“让”社会人类学研究

一、文献记录的"让"及其形式

"让"在汉语中有几种含义，其基本含义是"以己所有者与人"。 在我们的社会中，让是一种受到高度评价的行为。儒家将这个意义上的"让"上升为一种十分重要的德性， 对让德的褒奖不仅体现在各类经典中，也体现在民间流传故事 、 俗语、谚语 中。在对文献材料做了调查和整理之后，我们认为"让"实际上可以分为以下几种形式：

体现在资源分配上的让，即将某种物质利益与人。最著名的例子是中国人家喻户晓的"孔融让梨"故事。 类似的记录还有"王泰让枣"的故事。

体现在权利和地位上的让。如让贤、让位、让国，这方面的经典例子是古代尧舜禹的禅让。    

作为一种礼仪和修养的让。谦让、礼让、推让等。如一些礼仪场合的让座（相互让对方坐首座、上座），请客吃饭时争着买单（相互让对方接受自己的好意）、以及日常生活中熟人之间的让烟、让酒、让饭等。 

 "让"不仅体现在经典文献中，还体现在我们的实际生活中。在我们今天的教育（尤其是儿童教育）中仍将其作为美德来提倡。例如《小学生守则》和新出版的《新三字经》 也都强调这种德性。据我们的初步调查，在学前教育和中小学教育中，涉及对让德的文献很多。 当然，今天的这种教育并不是仅仅停留在向儿童讲述"推枣让梨"故事的水平上，也有人对这一德行的教育提出质疑，指出用秩序可以解决的问题不要谦让。 这种质疑可能反映了这样一种现实：在社会急剧变化的今天，人们在如何看待"让"德与竞争、利益以及规则的问题上产生了困惑。

也有一些文献从学理上对让德进行了研究。吕耀怀的"'让'的伦理分析" 。将"让"的道德意蕴分两部分：强意义的"让"与弱意义的"让"。前者指让位、让名、让利，后者指礼让、辞让、谦让。这种分类是很有意思的，但在他所谓的强道德的"让"中没有涉及到"让物"这一在我们看来更为基本的层面，而且将"让"分为"强道德"、"弱道德"和非道德也是值得商榷的。 

本文尝试从一个新的角度探讨这个题目。我们给自己提出的任务是:通过试验和观察的方法来验证"让"的行为在现实生活中是如何发生的，它遵循怎样的规则以及它是如何内化为行动的。我们的试验是在一个小型社会--西村中进行的，该村位于河南省东部，人口为2400人，600户。本研究为筠政奖学金项目。观察者从2002年7月开始调查文献、拟定调查提纲、设计试验，8月10日至18日在西村做了为期8天的试验和访谈。回来后，从我们进行的试验中选取2个系列8个试验进行了分析和讨论，对"让"有了一些新的认识。现提出初步报告。

二、"孔融让梨"：试验与观察

我们先来考察"孔融让梨"这一类型的让。

在设计试验之前，我们首先对这个故事要解决的究竟是一种什么类型的问题进行了探讨。这个故事讲述的是兄弟之间如何分梨，我们认为它提出的实际上是一个"在一群人中如何分配有限利益"的命题。这里所谓的"利益"，既可以是物质方面的（譬如梨子），也可以是某种权利和地位。一群人在分配资源时，可以设想有多种方式供选择：第一种是"孔融方式"：群体中一人或数人作出牺牲，把利益与人。第二种方式与第一种相反，即通过竞争来分配利益。人人都来声称自己有理由吃最大的梨子。第三种是概率的方式，如通过抓阄或掷硬币决来定谁应吃大梨小梨；第四种是"绝对平均方式"，即把梨按人数切成若干等份，每人一份，等等。显然，第一种方式要求参加分配的人有很高的道德水平，此方式最有利于社会的稳定和人际关系的和谐。这是我们的传统提倡这种方式的重要原因。

弄清了这类问题的基本性质之后，我们还须考虑该命题中包含的复杂的变量。此命题有三个重要的变量：第一，参加资源分配的群体。包括1）"群体的规模"。理论上群体可以由N（大于2）个人组成；2）群体的性质。如是"内群体"（由近亲者或熟人组成的群体）还是"外群体"（非兄弟姐妹或其他陌生人组成的群体）；3）群体内个人的年龄、角色和交往关系等。第二，所分配之物。如是"可均分资源"（如水果）还是"不可均分资源"（如单体的笔），是"稀缺资源"还是"非稀缺资源"等；第三个变量是情境。要考虑的因素有：是在什么场合、参加资源分配者之间的关系、是否有不参加资源分配的人在场等。当这些变量改变时，刻能会出现不同的行为，或者同样的行为会有完全不同的意义。

从这些变量来看，可知"孔融让梨"是一个在特殊条件下解决资源分配的例子。构成该事例的几个变量的情况是：参加分配的群体的人数为7个（"兄妹7人，融居第六"），是一个"内群体"（分配者同属一个家庭中的兄弟姐妹），分配物（梨子）在当时可能是一种稀缺资源，并且是一种"可均分之物"（可将梨子切开分成若干等份）。"情境"似乎是有不参加资源分配的人在场（"大人问其故，答曰：'我小儿，法当取小者。'由是宗族奇之"）。

在做了以上的分析之后，我们设计了一系列的试验。我们把符合或基本符合"孔融让梨"各种变量的试验称为"孔融让梨试验"，把改变了变量的试验称为"变体孔融让梨试验。"试验的目的是考察"孔融让梨"现象在什么条件下会发生，当改变一些变量时会出现怎样的结果等。

试验一 "孔融让梨"试验
时间：2002年8月11日上午
被试：同一家庭四个孩子Syy，女；14岁；Syh ,女，12岁，Sss,女， 10岁；Sys,男3岁。
分配物：4个梨,其中一个梨明显小于其他三个。
情境：在被试者家中进行。研究人员不在场，试验经过由被试母亲向观察者报告。
试验经过：试验前，观察者先向孩子们的母亲Cpf介绍试验的目的,要求在孩子不知情的状态下,让孩子们分食梨子，并将结果向观察者报告。约40分中后，Cpf向报告：我回到家，把几个梨拿出来，对孩子们说：'来，给你们吃梨'。老大,和老二各挑一大梨。老三正在离梨较远的地方"包红指甲"玩，没有过来吃，只说了声'搁那吧'。最小的（Sys）拿了那个最小的梨。"
试验分析：试验的目的是观察"孔融让梨"的行为是否会出现。在现在西村，由于计划生育的实行，已经找不到由"兄妹7人"构成且有一个四岁左右儿童的群体了。我们选择的这个家庭在当地已经属于子女最多的家庭之一，在目前情况下可以说是最接近孔融所在的群体。
在这个试验中，没有出现孔融让梨的行为。有两个被试对梨子表现出消极态度。试验后我们询问被试验老三为什么没有吃梨子，她会答说："地里有梨，不想吃。"最小的男孩挑了一最小的梨子，其行为也与孔融行为的性质不同。他见到姐姐们拿大梨自己拿小梨并不生气。梨对他来说也不具有诱惑力。两个该子对梨子消极最主要的原因不是因为要将梨与人，而是因为，梨子在当地不是一种稀缺资源。从80年代末期，当地从山西引进梨树品种，几乎每家都种植了梨树。试验时，早熟品种已经采摘下来，梨子对被试没有诱惑力。用当地的人的话来说就是"不稀罕"了。
结论：孔融的行为之所以有很高的道德意义一个重要原因在于所分配之物是一种稀缺资源。在所分配资源不是一种稀缺资源的情况下，即便出现"让"的行为也不具有道德意义。

试验二 变体"孔融让梨"试验A
时间：8月11日上午
被试：同试验一
分配物：四袋薯条
情境：同试验1
试验经过：仍旧由上述家庭中的母亲，拿四袋"上好佳"薯条（其中一个为小袋）给四个孩子，让他们自由选取，以观察他们如何分配。试验后母亲报告："我拿出了薯条，最小首先抓过一大袋，老大和老二随后也各抢得一个大袋。老三因为正在包指甲,离得较远,赶到近前只剩下那一个小袋，大为不满，闹着说为什么只给我小袋。老大见状，便以自己的大袋与她交换。"
试验分析：在此试验中我们改变了"分配物"这个变量。根据我们的判断，薯条在西村较受儿童的欢迎。这个实验中先出现了"争"，试验中老三对自己吃小袋食品表示不，这证明了我们的判断：薯条对于被试当属"稀缺资源"，对被试有较大的诱惑。每包薯条可以分割开来平均分配，但并没有出现这种情况，而是出现了"让"的行为，以让的方式解决了问题。试验后，观察者询问老大为什么将大包让给弟弟，她回答："我是老大，得让着点儿。"她做出让的行为者需要抵制诱惑，因而具有道德意义。但她的行为得到的评价与孔融的行为不同，因为她在群体中年龄大，年龄大的让年龄小的被认为正常，即所谓"要要好，大让小"。为什么认为年龄大者应让年龄小呢？可能因为年龄小的是弱者，大让小更有利于群体的延续。是不是任何时候都要求"大让小"呢？不是，有时候又要求"小让老"。譬如，村民中有这样的说法："他（她）岁数大了，应当让着他（她）。"这是因为老者也是弱者。

结论：1，在所分配资源是一种稀缺资源的条件下出现的"让"的行为具有道德意义，因为这需要行为者战胜诱惑。
    2，在所分配资源是一种稀缺资源的情况下出现具有道德意义的"让"，其道德意义的大小与行为者在群体中的位置（年龄、长幼等）有关，一般来说年长者让年幼者被认为是正常，而年幼者让年长者受到更高的评价。但在另一些时候则要求小让老。对这种行为的评价可能主要是出于对弱者的保护。孔融的行为之所以有很高的道德意义还在于一个年幼者（弱者）对于年长者(强者)做出了利他的选择。

试验三 变体"孔融让梨"试验B
时间：8月12日下午
被试：一家庭四个孩子：Syx,女，Syj,女， Skf,男， Skz男。
分配物：三袋同样分量、同样包装的虾条。
情境：由孩子的父亲给他们让其自己分吃，没有旁人在场。试验结果由被试的母亲向观察者报告。
试验经过：当母亲将三代薯条拿到家后，Skf主动充当分配人:自己和弟弟一人一袋,另一袋给两个姐姐，让她们分食。两个姐姐各自表示不要。最后，两个男孩平分了将第三袋三平分。这样，三代薯条都被两个男孩子平均分食，两个女孩没有食用。试验后，观察者问两个女童："吃过虾条吗？"答："没吃过。""想吃吗？""想吃……要是多的话就吃。"
试验分析：该试验中出现了两个女童主动让的行为。事后同被试的谈话证明，她们的行为不是因为分配物对他们没有吸引力，而是别的原因。是什么原因呢？我们通过访问周围的邻居，了解到，这个家庭是20世纪60年代从湖北回到村里来的，族人少，渴望有多的男嗣掌门面，所以对男孩子尤其珍视，"重男轻女"倾向严重，两个女孩子平时让惯了，在家就什么都不允许与两个弟弟争，否则会挨大人骂。所以，即使给的虾条多，两个女孩子也分不到。来自一种内化了的有压力。物质不够丰富，的确是"让"行为发生的大背景，使"不让"和"争"成为无法克服的问题。在家庭内部，一般不会提倡子女公平竞争，就好像根本就不可能做到"公平"。更重视男性的家庭，要求女童将好处让给男童。

结论：1，人们对"让"的要求和评价还与社会对行为者的角色要求有关。在有重男轻 女倾向的家庭，习俗更多地要求女性"将方便和好处"让与男性。
2，具有道德意义的让有自觉自愿和被强迫的区别。此试验中"让"的行为不是出自自觉自愿而是强迫的结果。但这种行为经过一段时间后也会内化为一种自觉行为。

试验四 变体"孔融让梨"试验C
时间：同上。
被试：来自不同家庭7名儿童,最大12岁，中间两个10岁，三个9岁，最小的8岁半，以代号S1-S7按照年龄从大到小的次序代表之，S2、S3、S4为女孩。其中五名儿童在家中排行老大。
分配物：6支圆珠笔
情境：观察者居住的院子中，观察者在场，试验过程是研究这亲自观察记录
试验经过：观察者与7名儿童互相介绍,聊天,问问题,讲故事,做游戏，目的使他们放松。在聊天中我们得知,他们的小学思想品德课讲过让梨的故事。大家都会说"好孩子要谦让"。试验者问S1到底想不想要笔,他说想，随即补充说"我该上初中了，用不着圆珠笔，该用钢笔了。"然后试验者取6支圆珠笔给7名儿童,告诉他们十分不巧的是只有6支笔,让7名儿童自己想办法分配。7名儿童只是看着桌子上的笔,不说话.一会过后,最大的S1说:"我最大,我不要,你们一人一支,拿吧。"仍没有人动手拿.S1干脆把六支笔拿起来一一塞到其余孩子手中,孩子们默默接受。
试验分析：这是一个改变了"参与分配的群体"（由"内群体"变为"外群体"）、"分配资源"（笔对该村小学生有吸引力，故可视为"稀缺资源"。单个的笔为"不可均分物"）和情境（观察者在场）三个变量的试验。
在观察者在场的情况下，被试的行为显然受了影响。大家在对所分配之物态度较消极，拘谨。最大的孩子提出了孔融式的解决方案，而且他也没有提出要补偿。虽然我们不能把S1当作"当代孔融"，理由是孔融所处的东汉可能没有现在这样铺张的教育教导要人们"让"。但是我们完全有理由说，关系自身的物质利益在某些场合可以让渡，那么那些礼仪性或是表演性的"让"也就更加不难做到。而且，由于物质的让渡给人们带来的是和谐的关系，那么有些事情可以不用真的"让"，人们也习惯于"假让"一番，以期心理满足。周围的人介绍说，这些孩子上学了，斯文，而且，有你们在场，他们不敢争。

结论：1，在家庭以外的儿童群体中，也通常会出现"孔融方式"来解决稀缺资源分配问题。
    2，在这种群体中对让的行为的评价与家庭群体相同，即根据行为者的地位、年龄以及角色要求不同而不同。
    3，让的行为与"情境"有关。在一个陌生的场合或者有陌生人在场的情况下，让行为的出现让的概率更大。
    4，在一个由较大年龄组成的群体中，出现的让的行为更多地是家庭和学校教化的结果。

讨论与思考
   通过以上试验，我们打算就与"让"相关的问题作一番讨论和思考。
   让的本质是利他，是提倡自我牺牲。这是社会为协调人际关系、减少竞争而提倡。大力提倡这种德行显然可以净化人们的行为，减少社会冲突。假设人人都能做到这一点，社会自然无争、和谐。类似的教导我们在其他宗教（如基督教、佛教）教义中也能看到。今天我们的社会发生了很大的变化，但我们认为以追求和谐、强调利他、利群为目的的"让"具有超时代的意义，仍没有过时。
    "孔融让梨"可以理解为一种物质利益的分配方式。只有在所分配资源不足的情况下，"让"的行为才具有道德意义，这种情况在村落社会仍保留着它的本来特点。但是，假如梨子不再是一种"稀缺资源"（如试验一）时，不需要让，或者即便出现让的行为也不具有道德意义。由此我们可以联系到物质丰富甚至是物质过剩的今天城市的情况，儿童对这种形式的让的真实含义体验会不同，人们的评价也会改变。这是我们在对儿童进行利他、利群教育时应当注意的。
     具有道德意义让， 必须是发生在由不同年龄、不同性别和不同社会角色构成的群体中。在试验过程中有三例"让"的行为 ，均为年龄最大者所为。并且试验三中两大女孩的行为显然是非常违背内心愿望的。当然，试验二和试验四中--姐姐把大包零食让给妹妹，哥哥把圆珠笔让给小孩--"让"的行为也不能说完全发自内心，必定有环境、教育的因素，特别是社会对群体中的人所期待的角色，起着至关重要的作用。由此我们可以知道，在今天的城市，多数家庭是独生子女家庭，发生孔融让梨行为的"群体"这个变量发生了变化。由于缺乏由不同年龄、不同性别和不同社会角色构成的群体这一条件，对子女的角色期待也趋于单一，故发生具有道德意义的让的机会大大减少。
    "让"遵循的规则是相对的。什么时候该让和不该让，以及对让的评价，根据多种因素。不是明确的规则。有时候是"让小"，有时候是"让老"，有时候是女让男，另一些时候是男让女。它不是一种明确的规则，而是一种默契，它发生在一个相互了解、相互信赖的群体之内。当一个人从村落中走出来到一个陌生世界时候，这种行为可能就不再有效。这就是为什么中国人在一种场合下"让"，而在另一种场合下"争"的原因。（例如，我们乘公共汽车时候会看到这样的情境：奋力争抢座位，却把争来的座位在熟人、朋友之间推让）。"让"是一种美德，但由于它的原则太过相对，较难上升为"公德"。美德有很高的道德要求，而"公德"并不一定有很高的道德要求，它是一种较固定、较具有普遍性的规则。"大让小"、"男不和女斗"，是一种让，而"儿童、妇女受保护"就是一种社会规则。儒家"一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让" 的说法是建立在这样一个推论上的：家庭中的道德不需要任何转换就可以直接变为公共道德。但实际上，这个推论是有问题的：家庭中或亲密交往圈子中的让并不能直接导致国家社会的让。其中可能需要一个克服让德的过于相对性特点、使其更具有普适性，规则化的转化过程。所以在强调让德的同时，也应强调带有普适性的规则。

            三、作为一种修养的"让"：试验与观察
     上述四个试验都是通过群体内部分个体的"让"来解决资源分配的例子。在实际生活中，还有这样的情况：群体中每个个体都出现了让的行为。譬如，几个人围坐一起吃西瓜，每吃到最后一块西瓜时，大家总是拘着面子，互相谦让，再无人伸手。我们可以称类似的现象为"最后一块西瓜现象。" 类似的情况还有：开宴会时的让座（即相互让对方先落座，坐首座）；熟人坐车时候争着买票（相互让对方接受自己的好意）等。这是一种什么形式的让呢？我们也设计了几个试验进行了研究。

试验五 "最后一块西瓜"试验
时间：8月13日上午
被试：七个成年人
情境：观察者住处，观察者在场。
试验经过：一位村民以作客闲聊的名义，将被试叫到一起，聚在观察者主处的庭院中。大家彼此都很熟，先是说了一些教育孩子的问题，尽量不使大家觉得是在作试验。然后，请他们吃瓜。每人受到观察者的招呼，一边谈话，一边吃。但没人吃过一块后，都不再动手。尽管观察者一再声称西瓜是专门招待大家，希望能全部吃光，但大家让来让去，谁也不肯再吃。
试验分析：该试验验证了村落生活中的确存在"最后一块西瓜"现象。这虽然也是一种让，但与孔融行为性质不同，这不是群体中个别人的让，而是每个个体都出现了让的行为，是一种群体内的"互让"。
    到底是什么原因使大家停止了吃剩下的西瓜呢？是因为西瓜是"非希奇资源"、对被试没有吸引力吗？我们分析后认为显然不是，因为西瓜不像梨子，西村多数农户家里不种西瓜，他们常用小麦换西瓜来招待客人，这说明西瓜对被试仍属"稀缺资源"。是要把剩下的西瓜让给他人吗？我们认为也不是，因为试验中所剩西瓜还足够多，没有必要让。显然，把这里的吃西瓜仍看作一种"资源分配方式"是无法理解被试的互让行为的。我们认为，理解这种行为的关键是：这是一次礼仪活动而不是分配资源的活动，这里出现的"让"不能理解为是一种具有道德意义的行为。这种行为的出现与用来招待的物品是否稀缺无关，因为无论招待物对被招待者有多大的诱惑力，受招待者也不会多吃，这样才显得大家彬彬有礼，如果有人把西瓜吃完的话，很可能遭其他人的非议，诸如"这个人很没礼貌"等。相反，招待物对被招待这即使没有任何诱惑力，为了表示对主人的尊重，被招待者也会吃一些"意思意思"。

结论：1，乡村社会中成年人在一起接受某种招待时候，的确会出现"最后一块西瓜现象"。
2，这种现象也是一种"让"，但与孔融式的"让"不同，它是群体成员之间的互让行为，是一种集体形式的"让"。

3，群体中互让行为的出现主要不取决于分配物质是否稀缺、参加者的年龄地位以及对行为者的角色要求等因素，而主要与情境有关。这种现象也可能源于"将好处或方便与人"的想法，但实际上已经礼仪化了，多数情况下它只是一种礼节和修养，其礼仪意义大于道德意义。

4，将让视为一种修养，有助于维持人与之间关系的和谐和村落社会的稳定。

试验六 变体"最后一块西瓜"试验A

时间 8月13日下午

被试：来自不同家庭的7名儿童。情境：观察者住处，观察者在场。

试验经过：这个试验改变了"被试"这个变量。来自不同家庭的儿童聚在一起，在场的同村

熟悉的人切开一个西瓜,让他们吃。最初,7名儿童都不动手,互相观测。过不久就是你让我,

我让你。之后大家表示,S1必须先吃,因为他让出圆珠笔让出自己的给别的小朋友。这样,S1

带头吃西瓜,其他男孩马上跟着开始吃。而三个女孩则坐在旁边不吃西瓜。S1拿起瓜往她们

手里塞,她们仍旧不吃；在场的大人招呼她们吃,仍不奏效。她们只管重复说"不想吃"。中间

有一个时刻S3（女）拿起一块瓜给身后站的弟弟.S1见状也拿起一块给身后的同村的小孩。

剩下的西瓜还有不少时--男孩完全可再均分一次--S1和S4也就是男孩中年龄最大的洗手不

再吃瓜.另外两名男孩留了6块瓜不再吃.直到他们全都散去,6块西瓜还是没有人动.4个男

孩子中,最小的一个吃了4块,其余男孩一人吃了两块,没有出现争抢现象。

试验七 ：变体"最后一块西瓜"试验B
时间：同上
被试：同试验六。
情境：观察者住处，观察者不在场。
试验经过：仍旧是招待吃西瓜。改变了"情境"这一变量：有试验者在场。大家彼此的陌生感随着几天的相处、交谈、玩耍已经渐渐消失，对试验效果的不利影响降到比较低的程度。最大的两个男孩子没有吃西瓜,因为"不想吃"。而三个女孩已经显露吃瓜的意思,但仍然不好意思先动手,只是推来搡去,让别的女孩先吃.两个年纪大的女孩一同推S4先动手,理由是她年龄最小.S4不同意。这二人之间又互相推让,但是始终也没有达成一致.最后三个女孩子仍然是一块西瓜未吃.最小的两个男孩以及其他非被试儿童（全部为男孩）,玩的尽兴之后把西瓜一扫而光，很自如的样子。S5即没有吃瓜的一名男孩中途跑去喝水。口渴却不吃西瓜，也可能确实不想，但是不能排除前一天接受同样是吃瓜的试验之后回家，被家长得知试验内容而被告知下一次不要吃，让别的孩子吃。如果有这个可能性，试验结果势必受到影响，但不全是坏影响，因为儿童"让"意识的培养也是我们重点考察的对象。
试验分析：这两个试验是改变被试（儿童）和情境这两个变量。情境（观察者不在场和在场）。目的是考察儿童在不同情境下是否也会出现"最后一块西瓜现象"。村人的看法是，不是在自己家吃东西，孩子们多少有点怯生。不过就算是在熟悉的场合，不同家庭的孩子一起，女孩子仍然不会吃。试验后与村民的讨论中得知，如果男孩子在熟悉的环境中,肯定会把瓜吃光。我们发现儿童不再拘束了试验中三个女孩子虽然到最后也没有吃西瓜，但是可以想见，熟悉之后是会像男孩子一样的。玩一次游戏，就不再顾及自己的行为是否得体，而是很满不在乎的有吃就吃。

结论：1，作为礼仪形式的让，与行为者的年龄有关。成年人比儿童更熟练掌握这种行为。
2，作为礼仪形式的让主要与"情境"有关。在陌生场合，或者有陌生人在场的场合以及正式的场合等，比在熟悉场合、无陌生人在场的场合以及非正式场合出现"最后一块西瓜现象"的概率更大。

试验八 衬衫试验 
时间：同上
被试：Syx 女 12岁， Sxx 女 12岁，Szh 女 10岁，Shl 男 10岁，Kdl 男 11岁，Kwh 男 11岁，Sqp 男 12岁
试验经过：将被试召集到观察者住地，先同他们聊天。然后拿出同样规格的短袖衫，对他们说："我们这次从北京带来几件衬衫，不是送给你们的，而是卖给你们的。你们先拿回去，同爸爸妈妈商量一下，把钱送过来，付多少钱由自己定，或者与大人商量而定，可多可少。"被试各取了衬衫回去了
大约15分钟后，被试Syx送来了1.2元钱，问她怎样决定送这么些钱，她说，没有同家长商量，用的是自己卖废品的钱，就这么多。不一会儿，Sxx和Szh也送来1.2元，问其原因，是因为都受了Syx的影响。两个男孩（Kdl和Kdl）,未与家长商量，各送来10元，Shl送来20元，说是妈妈让送的。另一名被试验因家中无大人在家，没有送钱来。
    试验结束后，我们找来被试的父母座谈。告诉他们这是一个试验，让他们议论一下：这样的衬衫在当地市场实际价格是多少？应当送多少钱？为什么？大家一致认为，此类衬衫市价为10元左右。几个家长说，孩子没有与她们商量，他们不知道这件事情。那位让孩子送了20元钱的家长说："我做过服装生意，知道这衬衫值10来块钱，所以让送了20（元），随便留。"当观察者问，明知价值10来元，为什么送20元？她回答："这里都是这样。大家都是和厚（关系好的）人。其他几位家长也证实：在自家村买东西的时候，卖家一般不说价钱，说价钱就显得薄气。而买家一般都送给卖者高出实际价格的钱，让卖家随便留，这样显得买家厚道。当然，卖家一般只留下和实际价格差不多的钱。这种情况很普遍。他们说，这次孩子若是同他们商量，决不会只让他们送那么一点钱来。
试验分析：我们的这个试验是观察商品交易中让的行为。在村落社会中，我们所进行的这个试验有另外一番解读：卖方虽然声称"价钱随便给"，其实并非真的要"将利益与人"，而是期待着买方能按价格付钱，他的声明只是一种礼仪。买方一般会送去明显高于实际价格的钱，并声称让卖方"随便留"，这也是一种礼仪，卖方不可将钱全部留下，必须将高于市场价格的那部分退回去，否则，对方会生气，严重时交往会中断。在这个过程中，当事人双方相互"让"着，但他们这样的做的时候，均以"对方不会接受我的好意，会将让出的部分还回来"这一判断为前提。所以这种交易表面上采取了"互让"的形式，实际上最后仍是以"等价"或接近"等价"完成的。显然，这种模式存在的一个前提是：卖者与买者之间存在着一种信赖和默契，双方都可以解读对方行为的真实含义而自动获得平衡。

结论：1，"让"的行为也体现在村落社会的商品交换过程中。
2，这种形式的让一般情况下并非真的要"将利益与人"，它是建立在"对方不会接受我的好意"这一判断之上，并期待着对方将让出的这部分还回来。所以它只是表示行为者"厚道"的一种礼仪行为。
3， 成年人一般都能熟练掌握这种礼仪行为，但10岁左右的儿童尚不能掌握。

讨论与思考
在村落生活中还有另一种形式的让，即作为一种礼仪的让。它是一种"假让"，我们推测，这种形式的让可能与作为利益分配方式的"让"有一定联系，不过它已失去了"将利益与人"的内核而成为一种礼仪和修养。它起着润滑人际关系、和谐社会的作用，使得村落社会披上了一层温情脉脉的外衣。我们的传统也将这种形式的让（谦让，克让）作为美德，"允恭克让"是对人有修养的赞辞。
这种形式的让带有策略性。使村落社会的商品交易活动采取了一种隐蔽的形式。这种方式必须经过解读才能认清其行为的真实含义，这增加了交往成本，使得人际关系复杂化，不简明，不易操作，不透明。与之相联系的虚伪性、客套性，它通常与面子思想相联系。
既然让的本质是利他、利群，那么这对做出牺牲的一方似乎是不公平的，但事情并非如此简单。在家庭群体中，大人一般会对那些做出让的行为的孩子给与某种补偿。至少会得到大人的表扬，在精神上无论如何也是一种补偿和满足 。在由不同家庭儿童组成的群体中，也有一套解决公平的办法，比如说，在分配这种资源时，你让了我，但是你可以玩我的玩具。我可以不吃这一样东西而让给你，但你得把你的什么东西给我（用）等。从成人的角度来说，譬如在"衬衫试验"，家长得到一件衣服，虽然卖方声称"随便给"，但实际上买方不会因为卖衣服的人一番好意而心安理得地不付钱或付很少的钱，而必然是送钱过去并且往往是多送。他在做出"让"的行为时往往期待着回报，承受他人之"让"也自会在心理记着欠人家一笔人情，需要找机会还。所以不应孤立地看待每次出现让的行为，而应将其视为一系列互动行为中的一环。从总的链条来看，不会有人永远的吃亏，每个人的付出和得到酬报大体是平衡的，这实际上也体现着公平。当然，这种"公平"不是以对"每人都有平等权利"的认知为基础，而是以一种隐秘、曲折的方式实现的。所以在现代社会中，同时也应该强调权利、公平。

四、村落儿童成长过程中如何习得"让"：访谈与观察
  儿童是如何接受"让"的意识并将其内化为行动的呢？换句话说家长教育孩子的时候，如何让孩子听进去"让"的观念并且付诸行动呢？我们在西村对此作了观察和访谈。
我们发现村落社会的特点更有利于让德的培养。首先，村落社会物质相对贫乏。现在村落比以前物质丰富了，但还没有丰富到像都市那样家长为孩子不吃东西而发愁的地步。如上试验，梨子在西村虽然已不属于"稀缺资源"，但儿童仍有相当多的食品吃不到，他们要从大人那里得到零花钱相当困难。"稀缺资源"是具有道德意义的让的行为产生的重要前提。
第二，西村独生子女家庭少，儿童一般仍生活在相对较大的群体之中，家庭对儿童更需要也更容易提倡让的行为。在与众多村人谈子女教育问题时。他们觉得两家的小孩若是打架，肯定不能护短，要让着人家的孩子，这样子两家人才能长久和睦。这是最基本的常识，在村人眼里无需多说。2002年8月14日，我们访问村民SJH家，SJH的妻子谈她对两个孩子（一男一女）的教育。这两个孩子在母亲眼很懂事，看到大人为生计奔波，自己也不愿意吃独食，有了东西就让爸爸妈妈吃。姐姐在外面上学回来也会给弟弟带好吃的，弟弟在家里同样为姐姐留有东西吃。对待外人，两个孩子都很大方懂事，有人来家里做客，会拿出吃的喝的让人家。SJH的妻子教育孩子时经常说的一句话是："自己吃了填坑，别人吃了传名"（意为：自家的食品若是自己吃则毫无意义，若让别人吃则可以留下好名声）。这是一句相当典型的话。当然并非所有的家庭都是这么做的，在教育子女方面"小气"的人也有，但"小气"的人受到大家的指责。我们去了访问的YGJ家，是个众人眼里的模范家庭，两个儿媳妇一个比一个更懂事，争着做家务，争着替对方的孩子着想。这可谓是以"争"的形式表现的"让"。YGJ的妻子老来无事，参加了村里的基督教会活动，家中挂的是一些经过改编的圣经句子，例如"吃亏忍耐，光认自己的错"，"不要自己伸冤，宁可让步"，"若是能行，总要尽力与众人和睦"。这是基督教与中国传统思想的结合。
第三，村落社会仍带有某种共同体性质，大家之交往多，相互了解，相互信赖，关系密切。这更需要村落成员之间息争、和谐相处。根据我们的访谈，"让"的行为至今还在村落社会存在，尤其是在解决诸如"分家"、宅基地、地边等纠纷等中仍起一定的作用。2002年8月10日，村长SHM给我们讲述了一些他处理村务的事例。"大让小"这条规则从古至今没有改变。例如，兄弟几个闹矛盾,村长首先批评教育最大的.认为老大必须吃亏，应该吃亏。再比如兄弟几个为赡养父母起争执，村长的个人观点便是，老大应拿出句话来，让父母住自己家，至于吃亏还是占便宜老大都不应该首先考虑。但现在已经发生了一些变化。特别是近些年，商品经济发达，人际关系有些疏远，"让"的行为少了。
我们观察到，在村落日常生活中的确有许多训练儿童学会谦让的场所。饭场就是这样的场所。中原的农村一种很特殊的风俗，即吃饭的时候，很少有人围桌而坐，吃饭的地点多在饭场。所谓饭场，就是固定的吃饭场所。夏天都在荫凉的大树下，春、秋、冬三季多选择空旷背风的向阳处。每个村子都有几个固定的饭场。端着饭碗出来，无论遇到什么人，都要"让"一番。这样一个氛围下，对孩子性格的形成会有影响。如果偶有过路的外村人或完全的陌生人，因为是吃饭的时间，饭场中的人就会亲热地招呼路人吃饭，当然，这种让完全只是一种礼节，没有人会真的停下来吃。如果一个孩子看惯了大人们让饭，也就自然而然的学会了礼仪性的"让"。
   此外，我们还发现，人们在与儿童交往中，有时候也有意或无意训练和考验儿童让的意识。例如，看到一小孩子在吃东西，大人故意作出要分享食品的样子。小孩出于天性会哭嚷着拒绝，于是大人开心地笑了。久而久之，小孩发现大人并不是真的要与他分享食品，也就不再哭嚷了。再如，成年人在逗小孩子玩的时候，有时候会这样吓唬说："你要是不给我吃你的油馍（油条），我就到你家端你们家馍筐去！" ，小孩子起初会很担心，有时候真的跑回家去把着门，保护"馍筐"。但"几经考验"之后，才知道大人不会真的端馍筐，只是开玩笑，于是也就不再回家把门。逐渐地，当他（或她）能够完全判断"对方不会接受我的好意"时，也学会主动让人，结果使小孩子也变得"大方"起来。这时，大人会夸奖说："这孩子懂事儿了。"这些行为虽然是逗孩子玩，但实际上起着训练儿童学习、掌握"让"的作用。

                      第十章  游戏与娱乐

    现代发展心理学认为儿童的社会实践活动大体有三种形式：游戏、学习和劳动。其中游戏作为非正规教育的一种形式对儿童的社会化起着重要作用。本文试图以西村为例，探讨中原地区儿童游戏的种类、功能、特点及其对儿童成长的影响。 

                （一）关于“玩耍”和“游戏”的概念与理论

    我们通常所说的“游戏”实际上包括广义和狭义两层含义。广义的游戏包括所有的儿童活动，这种活动也存在于动物之中。这个概念相当于英语中的“PLAY”，即“玩耍”。《大不列颠百科全书》说PLAY是一个动物学术语，指动物在缺乏刺激时呈现出的行为，或由正常刺激引起但没有完成全套仪式化行为模式的行为。PLAY行为仅在哺乳动物和鸟类中观察到，玩耍常见于未成年的动物，是学习成年行为的过程的一部分。越接近人类的生物种类，越可能进行玩耍；狭义的游戏是指那些参加者遵循一定规则的儿童活动，这个概念大体相当于英语中的“GAME”，即“游戏”。社会人类学家E B Tylor对“游戏”下的定义是∶由复数的人参加，并且参加者遵循一定规则的玩耍活动。 可见“游戏”只是“玩耍”活动中的一类。“玩耍”是一个比“游戏”更广泛的概念，“玩耍”活动中只有遵循一定规则的那一类活动才叫做游戏。

    Sutton-Smith和Roberts对“玩耍”和“游戏”作了区别并对游戏(GAME)作了详细的分类。他们认为“游戏”基本上是由两部分人(个人或集团)参加、以胜负为目的的竞赛性活动。依据获胜的根据，游戏可分为∶1) 以身体技巧决定胜负的游戏(如赛跑、投球等)；2) 以运气或某种自然趋势决定胜负的游戏，如轮盘睹等；3) 以智力或谋略决定胜负的游戏。

    但这个定义显然不能概括所有的游戏。有许多游戏并不以胜负为目的，比如人人都熟悉的“过家家”，明显就不是以胜负为目的。它的参加者遵循一定的规则(模仿成年人的规则)，但一般看不出胜负。不能把它说成是一种动物学意义上的玩耍活动。所以我们认为Sutton-Smith和Roberts 对游戏的定义和分类只是指狭义上的游戏，只是游戏中的具有竞赛性质的那一类游戏。

    从科学的角度观察儿童的游戏活动只是近代社会科学出现以后的事。西方不少古典学者试图探讨游戏的本质、特点、功能等问题，形成了较有影响的“过剩精力说”、“放松说”、“复演说”、“练习说”等理论。但他们的理论大都建立在生物进化论的基础上。如Ｇ·Ｓ霍尔的“复演说”认为，每个儿童的游戏活动都是重现其种族的发展史，儿童在成人之前必须重演千百万年进化过程中铭刻在遗传蓝图中的原始行为。 而斯宾塞认为儿童之所以游戏是因为“能量过剩”，他认为每个孩子生来体内就存在一种产生能量的构造，能量必须以某种形式释放，否则孩子就会“爆炸”，过剩能量便以无目的的活动形式爆发出来。

    20世纪初，心理学家S·弗罗伊德、J·皮亚杰、马斯洛等人在各自感兴趣的领域里涉及了儿童的游戏问题，并对游戏进行了范围更广、内容更深刻的解释。他们都趋于把游戏置于心理的内部发展历程中来考察，更为精细地阐述了游戏的功能及本质。其中弗洛伊德学派认为游戏是宣泄被抑制的消极情感的必要渠道，皮亚杰论者认为游戏是情感发展和认知发展的必要过程，埃利克森认为游戏使儿童有可能安全地操练以后在现实生活中将被规定要干的事情；而马斯洛则认为游戏是自我实现的一个主要途径。

    近年来，西方关于游戏的论述大致可分为三种不同的观点：伯莱因的游戏唤醒说以行为学习理论为基础；贝特森的游戏理论运用人类学的系统理论，着眼于游戏的信息交流特性；萨特—史密斯和J．布鲁纳以认知适应结构为基础，把游戏作为变异性的来源。总的来说，西方游戏理论虽然众说不一，但都趋于把游戏看作是一种生物的本能。

    前苏联和中国的学者则趋于认为游戏是一种有目的、有系统的社会性活动，是想象和现实生活的一种独特组合，是人的社会活动的初级形式。由于儿童动作和语言的发展、生活范围的日益扩大，独立性不断增长，特别是由于儿童渴望参加社会实践活动的需要同从事这些活动的经验和能力水平之间的矛盾，决定了游戏活动的发生及其表现形式。 中国学者对游戏的定义是，游戏是适合于儿童身心发展特点的一种独特的活动形式，它是对人的社会活动的一种初级的模拟活动形式，是儿童将来参加劳动和社会活动的准备。

    中国学者的看法为什么会与西方学者有这样的差别? 我们认为这可能是由于学者使用的“游戏”概念不同造成的。西方游戏理论主要是从“玩耍”的意义上理解游戏的，强调的是游戏中不遵循一定规则的那部分。“玩耍”行为的确不是人类所独有，在动物界也能观察得到，因而他们得出了“游戏是一种生物本能”的结论。而前苏联和中国学者的游戏概念主要是指“遵循一定规则”的那一类游戏，这类游戏在动物界中是观察不到的，因此他们得出“游戏是一种社会性活动”的结论。

                    （二）游戏的种类与功能

    关于考察对象

    本次考察的地点是河南省开封县的西村。西村在河南省开封市东南32.5公里，位于开封县与杞县交界处，经济以农业为主，没有现代意义上的工业企业，是中国中原地区较典型的传统农耕村落。西村建有小学，随着经济的发展与教育的普及，目前村内适龄儿童入学率为99%，就学儿童的年龄为4—12岁，即从学前班到小学毕业。在校学生共300多人。西村儿童在小学学习期间，除学习功课外，还承担一定的家务劳动。课余时间，尤其是在假期里，还有相当的时间玩耍，往往是四邻的儿童在户外进行游戏活动。

    文中所称的“儿童”，年龄就界定在4--12岁之间。根据统村民们的谈话以及调查者的观察，这一阶段的儿童做游戏最多。当然，在这个年龄层中还有更小的游戏群体的划分，譬如，4岁的儿童通常与同他(她)年龄相仿的儿童在一起做游戏，他做的游戏与12岁儿童的游戏是不同的。研究各年龄层游戏群体的差异当然也是有意义的，但不是本次调查的重点。本文把他们视为一个整体进行考察。3—4岁是儿童成长中具有转折意义的年龄。从这时起，儿童已经从一个软弱无能的个体，发展到具有初步操纵物体、有能力脱离开成人的看护、进行言语交际，独立行走并参加一些户外活动的能力。一般西村的儿童12岁小学毕业，之后在一起做游戏的机会就大为减少。其原因在于，小学毕业后相当多的人升入初中(当地实行的是普及初中教育)，由于初中不设在本村，需要骑自行车到外村求学，同时学习负担加重，回到家中还得承担家务劳动，所以游戏的时间变少。另一个原因是游戏群体的变化。以前是 同村的儿童既是学习同伴也是游戏的伙伴。但到初中以后，其交往群体逐渐从同村的近邻扩展到来自于不同村里的学生。随着交往面的扩大，游戏也不再成为活动的主要方式。

    本次考察的“游戏”范围，不是包括儿童所有的玩耍活动。但也不仅仅是Sutton-Smith和Roberts的狭义上游戏。它是指凡是遵循一定规则、显示出一定组织性的所有玩耍活动。必须声明的是，当地儿童游戏相当丰富，尽管调查者作了最大的努力，但因时间关系，本文收集的游戏决不是该地区儿童游戏的全部，甚至我们也不能保证文尾所附的游戏名单已包括了西村所有儿童游戏。今后如有机会我们将作进一步补充。

    由于同村的儿童游戏内容基本相同，所以本次采访的对象主要是一个以女童为主的群体，共有20余人。此外还调查了5—10名男童以及不同年龄的成年人。西村的女童热情大方，不怕生人，乐于叙述和表演各种游戏，同时有一些喜欢自我表现。

    (二)  关于游戏的种类和功能

    在心理学领域，从不同的角度和发展方向对游戏作了分类。有些心理学家根据游戏的性质分类，有些心理学家则根据儿童对游戏的心理反应来分类。结合这些理论，尤其参考Sutton-Smith和Roberts的划分方法，我们将搜集到的40多种游戏化分为两大类，即竞赛性游戏和非竞赛性游戏。而竞赛性游戏又进一步分为三小类（详见附录）。

   第一大类是以胜负为目的的竞赛性游戏。这是Sutton-Smith和Roberts所定义的游戏，亦是狭义上的游戏。这类游戏是竞争性游戏。它又可进一步划分为三种∶通过体能和身体技巧决定胜负的游戏、通过智力决定胜负的游戏、通过运气或某种自然趋势决定胜负的游戏。

   根据体能和身体技巧决定胜负的游戏。此类游戏有助于增强儿童体力、锻炼儿童各种基本动作，如走、跑、跳等的游戏种类。根据对儿童身体各部位锻炼不同 ，又可分为∶手部训练类、腿足部训练类、观察力训练类、力量训练类和速度训练类。手部训练类有拾籽儿、丢楝子、开交、打螺旋、推铁圈、拉瓦片、砸洋牌、织毛线等；腿足部训练有斗拐、踩脚、踢瓦、踢毽子、跳皮筋等；观察力训练类有摸瞎、白毛女、红绿灯等；力量训练类有坐蚕豆、张美玲等；速度训练类有小狐队、真假孙悟空、两人和、三人对、天天不摸树、摸校门、丢坷拉、堆马蜂窝等。

    这类游戏共有26种，其目的是使儿童学会如何使用肌肉、锻炼视觉和协调动作，从而提高儿童的身体健康、促进儿童的运动器官的发展。如“拾籽儿”游戏，这是一种出现频率较高的传统游戏。游戏由多人参加，每次一人玩。游戏工具为大小相等的5粒石子，参加者单手拾籽儿，首先将5籽撒在地上，拾起1籽，将此籽向上抛，在接住之前，从地上拾起1籽，然后再接住向上抛出的籽。以同样的方式，一次拾1籽，将4籽全部拾起后，再将籽全部撒在地上，一次拾2籽、3籽、4籽，依次完成后，将5籽向上抛，用手背接住，再用手背顶起，用手心来抓。如果在游戏过程中，谁中途失手，谁就不能继续，而由其他人来玩。在拾籽的过程中，也不能触动那些不被抓的“籽”。从游戏的规则可以看出，要求参加者在有限的时间内，准确地抓取“籽”，同时要协调手与眼的配合，从而发展他们的动作。又如“摸瞎”，是针对儿童观察力进行训练的典型例子。这是一个多人游戏，在地上划一长方形为游戏场地，一人作“瘸子”，一人作“瞎子”。游戏开始后，“瘸子”领着“瞎子”在圈内抓人，圈内人不能跑，只能蹦跳躲避。“瘸子”抓住人之后，交给“瞎子”。“瞎子”必须用手猜出是谁。这就要求“瞎子”在游戏之前，注意观察其他人的个体特征，如身体的胖瘦，个头的高低，头发的式样，衣服的质地，以及用耳朵辨别被摸者在无意中发出的声音等，这可以说是对儿童感觉器官的综合训练。而速度训练类的游戏，多是让儿童通过追逐，提高跑步的速度与耐久力。

    通过智力决定胜负的游戏。包括炮打洋鬼子、鸡毛狗屁嘣、跳井等，体现了对儿童早期智力开发的重视。这类游戏通常是两人参加，带有一定的对抗性，都以消灭对方为目的。例如鸡毛狗屁嘣这个游戏，两人参加，各持一种棋子（可为石块、杏核等），每人有8个棋子。两人轮流走，一次走一子。所走之子，要经过4个连续没有被其它棋子占领的交叉点，即“鸡毛狗屁嘣”各代表所经之点，最后一点“嘣”要努力落到对方棋子所占之点，则可以把对方的棋子“嘣”掉。直到最后棋牌内留有谁的棋子，谁为获胜者。这类游戏都在不同形状的图形上进行，目的在于锻炼儿童的抽象思维能力。

    靠运气或某种自然趋势决定胜负的类游戏。这类游戏运气类的游戏不单独构成一个完整的游戏，多是其它游戏中的一部分。像“勾勾娄”、“捂叠肚”之类的游戏，通常只是用来确定由谁开始做游戏或游戏的顺序。它的结果是一种偶然性，变数很大。通过这种游戏，儿童经历了冒险的过程，体验到一种侥幸的心理。

    有的游戏需要先确定“角色”才能进行，角色的确定通常采用偶然性来决定，但被决定出来的人并不一定是游戏的胜利者。如在“借小狗”这个游戏中，借狗人要借的“狗”并没有固定的对象，而是通过念儿歌，儿歌的最后一个字落到哪只小狗的头上，哪只小狗就被借走。对象显然是通过偶然性来决定的，但决定出来的对象并不是游戏的胜利者。又如“两人和”这个游戏，共分两步进行。首先是选出一人作“堆”。其方法是，一人大拇指伸出，其余四指握成拳，下一个参加者也做同样手势，然后用握成拳状的四指拢住第一个参加者的大拇指。这样依次下去，直到最后一个参加者的手也垒上去，成为一个高高的“手塔”。之后，手在塔底的参加者将手抽出，依原来的样子，将手垒在“塔顶”，依次这样进行，谁是第10个人，则被挑出来作“堆”，而这个人也不是赢者。

    第二大类是不以胜负为目的的非竞赛性型游戏。这是较广意义上的游戏。非竞赛性游戏包括过家家、黄鼠狼捉鸡、偷西瓜、借小狗、老鹰捉小鸡、长虫吸老鼠、猫捉老鼠、卷白菜心、找朋友等。这类游戏的共同特点是不以胜负作为游戏的结果，情节性强而且往往来源于现实生活，带有较强的社会道德功能。如偷西瓜这个游戏，一人为种瓜人，一人为偷瓜人，二人为劝架人，其余作西瓜。游戏开始，偷瓜人偷走了一两颗西瓜后，被种瓜人发现，两人开始争吵，并互相打斗。这时劝架人上前将二人拉开，并说“别打了，吃一两颗瓜，算不上偷。”最终两人和好。这个游戏与当地的社会生活有很大联系。开封盛产西瓜，夏天，在地里干活的人摘些瓜果之类吃，往往不被视为严重的偷窃行为。这使人想到鲁迅先生《社戏》中描述的小朋友“偷”吃六一公公的罗汉豆的故事。这反映了共同体社会中淳朴的人际关系。又如老鹰捉小鸡这个游戏，在游戏中，一人扮老鹰，一人扮母鸡，其余的人扮小鸡。小鸡们排成一列，站在母鸡身后，互相拉扯住衣服。老鹰跑动去抓小鸡，母鸡伸开双臂背后小鸡。小鸡在母鸡的带领下，来回跑动躲避，并努力使队伍不中断。

    可以看出，这类游戏的主要功能首先在于在相对安全的情境中，满足儿童对现实生活场景的好奇而进行的初级模仿活动，以虚拟的方式尝试一下满足生理的、社会的和自我实现要求的满足。这类社会性游戏往往带有较强的道德功能，是社会价值观的一种传递，它力图培养和塑造儿童的个性品质。如在“偷西瓜”这个游戏中，“劝架人”实际上扮演了道德教育者的角色，他教育儿童要与人为善，宽宏大量。“老鹰捉小鸡”的游戏既培养了母鸡的保护意识与责任心，也培养了小鸡们在躲避中形成的协作精神。正是在这种意义上，高尔基说“游戏是儿童认识世界的途径”。社会类的游戏所遵循的规则，大都使对成年人社会规则的模仿，儿童在游戏中遵守这些规则实际是他们未来行为方式的一种训练。另外值得注意的是，从游戏的名称可以看出，这类游戏很多是以扮演动物为主要内容的，这是为什么呢？实际上，在扮演动物的游戏中，跟在童话里一样，都是通过角色体现出一般的人类特点与职责。在这些关于动物的童话和游戏中，只是行为的主体发生变化，而行为本身以及行为主体与周围环境的关系，则始终是有关人类的并且是十分真实的。

   另外要说明的一点是，很多游戏往往具有多种功能，甚至有时难以区分何种是最主要的功能，因此某些游戏归入另一类亦无不可。

                    （三）游戏的特点与变化

    第一，在竞赛性游戏中，体能训练的游戏多，智能训练和靠运气定胜负的游戏少。首先，在我们收集到的40多种游戏中，竞赛性游戏中的体能类占有26种，在数量上居多数。而且在非竞争型的游戏中，也有许多跑、跳的动作。从体能游戏的进一步细化来看，有专门针对手部、腿足部、观察力、速度和力量等多种体能技巧的训练，从而充分体现了体能游戏的重要性。与之相对应，缺乏智能训练。在调查中，一个突出的现象是智能游戏很少，只有上文提到的3、4种，而且这些游戏女童是不玩的，男童中也只是少数人玩。这种情况可能有下述两个原因。第一，西村仍是一个以体力劳动为主要劳动形式的传统农业社会，对社区成员的体能有较高的要求。在这样的社会里，身强体壮、动作迅捷比有良好的记忆力、逻辑推理能力有更大的生存价值；第二是智力游戏多要求儿童专心思考，相对于儿童的活泼好多的天性来说，显得枯燥，故不受儿童的欢迎。这也说明，游戏反映了村落社区对儿童身体健康的社会期待。当我们向村里的成年人问及家里的孩子玩什么游戏时，他们只能根据回忆说出少数游戏的名称，而说不出游戏的内容与规则。但另一方面，他们并不限制儿童游戏的时间，对儿童的户外活动不加约束。也就是说，成人鼓励儿童做游戏，但并不关心他们做什么。从中可以看出，成年人只是期望儿童身体健康，而并没有把游戏当作启发儿童智力的途径。

    第二，游戏的群体和种类存在性别差异，但有趋同的趋向。我们在调查中还发现，游戏群体有性别特点。首先是男女童不在一起做游戏，而是按性别划分游戏群体。其次是女童通常聚群玩耍，游戏群体的人数较多，一般为10—20人左右。而男童在一起玩的人数只有3—5人。女童聚群玩的原因在于：女童的游戏动作幅度小，规则性强，往往需要多人合作完成。而男童游戏的动作幅度大，人数少，较易进行。游戏虽然不能明确地区分哪些是女童玩的哪些是男童玩的，但还是有大致的分类，如砸洋牌、斗拐，从50—60年代到现在，一直是男童的游戏。那么为什么男女孩不在一起玩呢？为什么一些游戏有性别的区分呢？即使是只有3、4岁的西村女童都不加思索地告诉我们说，那些游戏是男孩玩的，不让女孩玩。与男童在一起玩，会受到同伴和大人的耻笑，只能偶尔在家里和兄弟偷偷地玩。而且她们说与男孩在一起玩，常常受他们的欺负。而男童的回答是，女孩的嘴太快，玩不了一会儿就得吵架。从中我们可以看出，造成这些情况的形成，既有传统对儿童的影响，也是由于性别的生理差异的原因。

    在对成人调查时，成人回忆说，在50—60年代，游戏种类较少，而且能清楚地分出哪些是女童玩的，哪些是男童玩的。调查者在进行调查前，也认为由于社会期待不同，男童与女童的游戏会有很大的差别，但调查的结果没有证实我们的想法。事实上，男女童游戏的内容差别比我们预想的要小得多。在我们列出的40多种游戏中，只能确定斗拐、砸洋牌等为数较少的游戏是女童不玩的，而大部分游戏男女童都玩。因此，我们推断西村儿童游戏的性别差异比以前缩小了。为什么会发生趋同的现象？这可能是村落社区中两性观以及两性地位变化的一种反映。具体来说可能与下述两个因素有关。一是随着经济发展，与外界接触的增加，西村农民对儿童的性别角色的期待有了较大的变化。例如在西村没有女童辍学的现象，这就为儿童接受正规教育中男女平等的观念提供了机会，也减少了儿童对自身性别差异的感受。另一个因素是随着社会的变化，一些原属女性干的火，或者消失了，或者性别分工不那么明显了。以“织毛线”这个游戏为例，它是传统的女童游戏，与女性成年后承担的社会角色紧密相连，但现在玩这个游戏的女童已明显减少。原因是随着商品经济的发展，农村也开始购买价廉物美的成衣，手工做衣服、织毛线活已不再是女性必备的本事。成年人向调查者提供情况说，现在男女都一样，男人干的事，女人差不多都干，这跟解放前大不一样了。调查者对村落社区中男女行为方式的观察也支持了这种说法。西村多数女子不仅同男子一样干农活，也从事赶集、买卖东西、进城、接待外来者等传统上属于男子的工作。社会对性别期待的这种变化反映在儿童游戏中就是男女童游戏出现了趋同的趋势。

    另一个原因可能与学校教育的普及有关。一些由学校教授的双杠等游戏，常常是男女童在一起。在学校教育中，男女童游戏的差异性小，并且在一起玩游戏。这种做法可能影响了村落社区儿童的游戏活动，造成了男女童游戏的趋同。当前西村从事学前教育的女教师居多，她们趋于鼓励女童的游戏，压制男童的游戏。她们向调查者解释说，男童游戏动作幅度大，有一定的危险性，而且男童的自律性差，很多游戏易上瘾，影响学习。如果这是一种普遍现象的话， 那么就产生一个这样的问题∶长期下去会不会出现男童游戏女性化，并进而影响男童的心理、性格和行为方式呢？这是一个需要专门调查研究的问题。

    第三，多数非竞争性游戏通过对成人社会的模仿，体现了社会道德意识和人际关系的准则。在游戏中没有发现象“抢椅子”那样的强烈竞争性的游戏。大量的是非竞争性游戏，这些不以胜负为目的而是对成人社会活动的模仿。例如“过家家”，参加者扮演家庭的不同角色，如父母、孩子，并模拟下地干活、做饭、洗衣、吵架、劝架等成人生活的情境。可以看到儿童们所模仿的正是他们未来将要扮演的实际角色，可以说是对他们未来生活的一次预演。这类游戏有利于他们顺利进入成人社会。西村位处中原地区，是一个历史悠久、但相对闭塞的传统村落，中国传统文化的价值观与道德准则在这里得以体现于儿童游戏中。例如，中国传统文化中强调“和为贵”，在“偷西瓜”这个游戏中，有一个专门的角色便是劝架人，她模仿成人的口吻将打架人劝开。又如在“老鼠钻洞”游戏中，一人扮老鼠，二人扮猫，其余人围成一个圈，老鼠站在圈内。游戏开始后，老鼠跑出圈，一只猫绕圈将它抓住。这时另一只猫上前争夺老鼠，其结果是两只猫互相争斗，最后使已经逮住的老鼠逃之夭夭。可以看出这是一个惩罚性的结果，目的是使儿童认识到争斗的不良后果，从而灌输一种和谐、友好的观念。许多游戏都是多人配合进行，并不突出个体的作用，目的在于强调集体的互相合作精神。

    根据Sutton-Smith 和 Roberts的研究，在注重权力的社会，运气类游戏或者没有，或者受到禁止。因为这种社会强调人们服从规则和计划，而靠运气决定胜负的游戏鼓励的是一种冒险精神。根据我们的观察，运气类游戏在西村是较少的，而且如前所述它们只是一种辅助性的游戏，即只用于在做游戏之前确定由哪一方开始游戏，或由谁来承担某一角色，而不是用于赌博。这可能同村落社会中社会结构相对稳定，一切墨守成规，不鼓励冒险的生活有关。

    第四，许多社会性游戏中，都体现着公平与平等。国外的报道和研究发现，在儿童群体中有欺弱现象。但在我们的调查中发现，西村儿童游戏群体中的这种现象并不明显，相反，大部分游戏体现了一种平等精神。该村有尚、孔、杨等几大族姓，在一个儿童群体中常常是几个辈份的孩子在一起玩，但并没有观察到辈份上以大压小、以强欺弱的现象。游戏大都是按照规则定输赢。游戏中常常有主要角色与次要角色之分，而担任主要角色的人选是相对固定的，这些人往往是年龄相对较大、语言能力强、反应快的人，也就是说，游戏群体中领袖的树立更多的是根据某种“能力本位”的原则。他们除了担任一定的固定角色外，还通常是其他儿童发生纠纷时的仲裁者。我们观察到这种领袖有一定的权威性，但并不以势欺人。例如当我们要求他们唱歌，并答应录音时（这对于他们来说是新奇的），虽然每个人都跃跃欲试，但大家一致推选的是一个年纪很小的女孩，理由是她唱得最好。由此可见，在游戏中，具有儿童依据各自的能力定位，有相对的公平性。这可能是中国传统亲属体系中平等的兄弟关系的体现。通过这种方式，儿童一方面对自我在社会中的角色有了初步的认识，另一方面也容易发现自己的兴趣和特长所在，树立一定的信心。

    第五，现代媒介开始影响儿童游戏。 随着经济的发展，在西村收音机、电视机已较为普及，这提供了人们了解外部世界的物质条件，使现代媒介开始影响儿童的游戏。这主要表现为，游戏种类增多了。许多游戏是过去没有的。成年人告诉我们说，一些游戏他们小的时候从未听说过。从名称上看，一些游戏的历史并不长。如“白毛女”、“红灯绿灯”、“找朋友”等，都是现代游戏。我们在调查中发现许多儿童都会唱“大风车”（中央电视台的少儿节目）的主题歌和各种流行歌曲，据说这些都是儿童自己从电视上学的。另外，欧美、日本等外国动画片中的形象和故事情节，也影响了孩子们的游戏活动，有的已成为他们游戏的内容。例如，有的孩子会模仿“聪明的一休”、“非凡的公主希瑞”、“铁臂阿童木”、“变型金刚”等。还有一些武侠影片中的人物形象也引起了儿童的模仿。这些都是传统游戏中所没有的。这些形象在现实生活中没有，或者说他们只是生活中的一些理想形象，模仿这些形象可以培养儿童的想象力和创造性，同时也能培养他们在急剧变化生活环境中所需要的弹性态度。

    在对村里的学前班教师的采访中，她们告诉调查者，儿童看电视的时间越来越长，而长时间的看电视，不仅占用儿童游戏的时间，使儿童户外玩的时间少了，而且影视中的暴力节目直接影响到儿童的行为。这说明农村儿童也出现与城市儿童类似的问题。因此，现代媒介在丰富儿童生活，开阔他们视野的同时，对儿童的身心健康也有着一定的负面作用，这是值得进一步研究的问题。

                              （四）讨论 

     我们收集的这些游戏可能还不是西村儿童游戏的全部，但仅就这些游戏判断，西村儿童的游戏是非常丰富的。根据我们的直感，他们的游戏种类比城市孩子更丰富，玩游戏的时间也比城市孩子多，而且他们一般都有一个更大、关系更密切的游戏群体。从这一点说，他们的童年比城市儿童是在一个更接近自然、更具有社会性因而可能也是更健全的环境中度过的(关于城乡儿童游戏的差别，需要作专门的调查研究)。这些游戏大都适合儿童的特点，简便易学，深受儿童欢迎，有助于儿童身心的健康成长。我们认为这些游戏是传统民间文化的一笔宝贵财富，应当重视对其进行发掘和研究。

这些游戏大部分是一代代传下来的，不知道谁是原创者。但游戏的规则显然是与成年人的指导分不开的。即使有些游戏是儿童创造的，但它也脱离不了现实的世界，是儿童对于成人世界的模仿。这样社会的价值观和成人对于儿童的社会期待就深深渗透到游戏之中。西村儿童游戏的特点是传统乡村社会特点的体现。在农村，正规的学校教育远没有传统的、非正规教育的影响大，因而作为非正规教育形式的儿童游戏对儿童起着更大的作用。许多游戏体现了社会对儿童的期待。当社会对儿童的期待随着社会的发展已发生了变化时，儿童游戏也发生若干变化。或者说这些游戏的变化是传统乡村社会的变化的一个侧面。在西村，正规教育和现代传播媒介已影响了传统的游戏。

补充：电子游戏  手机的普及  网络

附录∶主要游戏及其规则

另见《东京风情》，220，儿童游戏

                        竞赛型游戏类

☆ 以身体技巧或力量决定胜负的游戏

    拾籽   多人参加，每次一人玩。游戏工具为大小相等的五粒石子。参加者单手拾“籽”。首先将五籽撒在地上，拾起一籽，将此籽向上抛，在接住之前，从地上拾起一籽，然后再接住向上掷出的籽。然后以同样的方式，一次拾一籽，将四枚“籽”全部拾起后，再将“籽”全部撒在地上， 一次拾起两个、三个、四个、……全部完成后，将五籽向上扔，后手背接住，再后手背顶起，用手心来抓。如果谁中途失手，谁就不能继续，而由其他人来玩。在拾“籽”的过程中，不能触动其它的“籽”。

    撒籽   两人游戏。参加者每人出一定数量的籽(杏胡)，交由一人。此人把籽撒在地上，用手指在任意两个籽之间划一线，然后用手指弹其中一籽去击另一籽，击中后两籽归己，继续在其他两籽间划线弹击。在划线过程中不能触及任何籽，弹击时不能碰到其他籽，否则让交对方进行，击不中者亦让对方进行。最后赢籽多者为胜。

    开交    两人游戏。一人将一细绳套套在双手上，相互缠绕在指头上，变化出许多花样，再由对方用手设法缠绕到自己手指上，依次进行。以最后无法缠绕者一方为输。目的是练习手指的灵巧。

    砸洋牌   男童游戏，多人参加。参加者事先准备好若干张“洋牌”(用纸叠成的、正方形状的纸片)，由“剪剪包包锤”决定输者，输者首先将自己的一张洋牌放在地上，由另外一人把自己的“洋牌”用力掷在地上，通过纸牌产生的风，使对方的“洋牌”翻转。如果成功，放在地上的“洋牌”归砸者；如果没有被翻转，则由第三个人“砸”第一、二个人留在地上的“洋牌”。

    砸窑儿   两人或多人游戏。在地上挖一浅穴，称为 “窑儿”。每人出相等数量的杏胡，放在窑里。参加者用另一杏胡猛击窑中杏胡，击出窑的杏胡归己。每人击一次，轮番进行。

    斗拐    男童游戏，多人参加。参加者单脚落地，用手抱住另一条腿。游戏开始后，互相冲撞、拉扯，努力使别人失去平衡，双脚着地者则被淘汰出局，最后留在游戏内的为获胜者。

    抵羊头   男童游戏。多人参加。分两组。每组三人，两人抬起一人，用此人的双脚放向另一组撞去，将对方撞倒或将对方抬起的撞下来为赢。此游戏有一定危险性，现在已很少玩。

    踩脚    多人游戏。参加者手拉手，围成一圈。游戏开始后，互相踩踏自己两侧人的脚。躲闪不及被踩到的，则要退出圈，最后剩下的一个为胜者。

    踢瓦   多人参加。分为两组，分组进行。找一瓦片作被踢物，从A点开始踢。参加者单脚落地，用脚踢瓦片，沿顺时针方向，瓦片可以任意踢多远，但踢瓦片者必须一次蹦多远。在踢的过程中，瓦片和参加者均不能踩线。也可以同组两人以A、B两点同时进行，但在游戏过程中，参加者与各自的瓦片不能接触。

    打珥   男童游戏，两人参加。在地上画一由不同大小方块组成的图形，称为“城”。一人用一木棍敲击一橄榄状木球(珥)，木球跳起后迅速用木棍撞击，使珥飞向远方，另一人捡珥，用力向 “城”里抛。在规定的次数内，把球扔到城中，游戏换人进行。

    摸瞎   多人游戏。在地上划一长方形为游戏场地，一人作“瘸子”，一人作“瞎子”，其他人在圈内。开始后，“瘸子”领着“瞎子”在圈内抓人，圈内人不许跑，只能蹦跳躲避。“瘸子”抓住人后，让“瞎子”用手摸，猜出被抓者是谁。如猜中，被抓的人作“瞎子”，原来的“瞎子”作“瘸子”，游戏继续。

    星星过月    多人游戏。将一人蒙上眼睛，众人依次从他跟前走过，并做些抚摸他的动作，让他猜是谁。猜中者换人当瞎子，游戏继续。

    “白毛女”   多人参加。新游戏。划一个长方形为游戏场地。一人作“瞎子”。游戏开始，“瞎子”在长方形的中心站立不动，其他人唱“刮大风，下大雨，里面坐了个白毛女。白毛女，就是你。”同时在场地内自由跑动。儿歌唱完后，众人则原地不动，“瞎子”努力摸到一人，并猜是谁。如果猜对，被摸到者则当“瞎子”;如果没有猜对，游戏继续。

    红绿灯    多人参加。地上划一个圆圈作游戏场地。圈内站一人扮“瞎子”，其余的人围圈而站。游戏开始，在瞎子说“红灯，绿灯，一脚不能动”的过程中，所有的人沿圆圈移动。瞎子说完后，所有的人不能再动，身体可以在圈外，但必须留一条腿在圈内。之后，瞎子努力摸住一人，如果能猜出是谁，则被抓者当“瞎子”，游戏继续。

    拽蚕豆    多人参加。参加者排成一列，中间的蹲在地上作蚕豆，互相挽住胳膊。两头各站立一人，作“拽”状。游戏开始后，两名拽者奋力将蚕豆拉开，抢到各自一方。抢到蚕豆多者为胜。

    “张美玲”   多人参加。首先，参加者手拉手站成一排，两头的人努力向两边拽，队伍从断开处分为两组。然后两组相向而站，中间隔5米左右。两队相互应答儿歌，“张美玲，砍大刀，您的二妹解俺挑。挑谁，挑二妹，二妹没在家，挑您的货疙瘩，货疙瘩谁做得，您挑的都做了。挑××(一个人的名字)。”被喊了名字的参加者，必须闯由对方两人手拉手组成的“墙”。如果“墙”被撞断，则可从对方带回本队一人;如果“墙”未撞断，撞墙者则不能返回原队。

    小狐队    多人游戏。选出一人作“追”，其余的人作被追者。游戏开始后，“追”努力抓住被追者。被追者看到自己将被抓住时，就喊一声“小狐队”，就可以不再被追赶，但只能站着不动，只有当其他伙伴过来拍一下他后，才可以继续跑动。如果被“追”抓住的话，被抓住的人则充当“追”，游戏继续。

    真假孙悟空    多人游戏。选出一人作“追”，其余人为被追者。游戏开始，“追”努力去抓其他人。当被追者快要抓住时，可以喊“真假孙悟空”，“追”要问，“是真是假?”被追者如果回答“是真”，则可以不被追，但不能再跑动，必须等着同伴解救;如果回答“是假”，则要立即逃跑，避免被抓住。被追到者作“追”，游戏继续。

    天天不摸树    多人参加，在有树木的地方进行。选出一人作“追”，其余的都是被追者。游戏开始后，被追者们四处跑动，努力不让“追”抓住。在追逐中，被追者只要抱住一棵树，就可以免于被追。但离开树后，则继续被追。每棵树只能由一个被追者占领。被抓住的人，继而充任“追”的角色。

    两人和    多人参加。游戏分为两步。首先，选出一人作“追”。方法为:一人大拇指伸出，其余四指握成拳，下一个参加者也做同样手势，然后用握成拳状的四指拢住第一个参加者的大拇指。这样依次下去，直到最后一个参加者的手也垒上去，成为一个高高的“手塔”。之后，手在塔底的参加者将手抽出，依原来的样子，将手垒在“塔次”，依次下去，谁是第10个人，则被挑出来作“追”。游戏的第二步是，“追”被其余的参加者围在中间，然后其余的参加者四散跑开，“追”尽力去抓住其中任意一位。如果抓住，则由被抓者作“追”，游戏继续。

    三个对    多人游戏。选出一人作“追”，其余的人为被追者，游戏开始后，“追”努力抓住被追者。被追者看到自己将被抓住时，就喊一声“三个对”，就可以不再被追，但只能原地站立不动，直到其他同伴拍他一下后，才被解救。如果被“追”抓住的话，被抓住的人则充当“追”，游戏继续。

    藏老猫(捉迷藏)    俩人或多人游戏。选择一固定物为“堆”，一人守“堆”，另一人躲藏。守堆着喊“一声哑喉咙，二声喉咙哑，三声去抓他”后，便可去抓躲藏者。抓抓住或碰了躲藏者的身体为赢。但若没抓到，被躲藏者摸到了“堆”，躲藏者赢。游戏交替进行。

    摸校门    多人参加。在地上划一个长方形，在中心和四个角划方框，分别命名四个角为“班主任、老师、同学、校长”。在圈外较远一处指定为校门，游戏开始，五个方框内各站一人。首先由站在中心者将沙包踢给“班主任”，“班主任”再踢给“老师”，依次由“老师”踢给“同学”，“同学”踢给“校长”。“校长”接到沙包后，高声喊“出圈”，圈内所有人跑出，看谁先摸住校门，首先到达者获胜。

     堆马蜂窝    多人参加。参加者分为等数量两组，一组作为马蜂，一组作人。每只“马蜂”两手的拇指和食指分别捏成圈状，然后与其他“马蜂”堆在一起，组成马蜂窝。之后，人的一方派出两人，用手捅马蜂窝后，立即逃开。“马蜂”们回散去追逐人，追上后，捏掐人的胳膊，直到人告饶为止。获胜的“马蜂”去帮助同伴，直到全部的人告饶，游戏结束。

    丢坷垃    多人游戏，一人作“丢坷垃”者，其余人围成一圈。游戏开始，大家蹲在地上，不允许向身后看。“丢坷垃者”拿着一个土块(或手绢等物体)绕圈而行，趁大家不注意时，将土块放在一人身后，然而绕圈快跑，当被放者发现后，起身速赶，如果在他到达放土块之前没有被抓住，则获胜;如果被抓住，则由他继续放。

☆ 以运气或某种自然秩序决定胜负的游戏

    勾勾娄    两人游戏。两人用食指勾起，同时喊“勾勾娄，伸指头”，在话音落的同时伸出拇指、或食指或小指。拇指为“关老爷”，食指为“杠头”，小指为“小鸡”，相互关系是∶杠头能打死关老爷，关老也能吃小鸡，小鸡能挡杠头。每次根据双方伸出什么指头决定胜负。

    剪剪包包锤   两人游戏。两人先将右手藏起，同时喊“剪剪包包锤”，在话音落的同时伸出右手。可做出剪刀(伸出食指与中指)、锤子(拳)和布(手掌)三种手型。三种手型的相互关系∶剪刀可剪布，布可包锤子，锤子可砸剪刀。每次依据所伸手型决定胜负。

    敲琉璃蛋儿   男童游戏。俩人或多人参加。在地上斜立一块砖，用一玻璃球斜撞转面，使玻璃球滚出。滚出最远者可以用玻璃球敲击距你最近的玻璃球，击中者玻璃球归己，并可继续敲击别的球。

    捂叠肚(手心手背)  多人参加。参加者伸出一只手，手掌向下，叠在一起。同喊一声“捂----叠----肚”，同时伸出手心或手背，每次只有唯一的一位(无论是手心或是 手背)者赢。

    回娘家   三人游戏。在地上画一正方形，为“城”，从城中向四个方向垂直引出四条线，在其中一条的顶端画一圆圈，为“娘家”，另三条线分给三人。在线上画许多交叉点，每人手握三个籽(小石籽，或草棒等)，地上交叉点上放一石块。每人有三个数字，即1、4、7，2、5、8和3、6、9。游戏开始，三人同时将手了的籽展示，三人籽数总和符合谁的数字，就由谁前进一个交叉点。最先到“娘家“者赢。

☆ 以智慧或谋略决定胜负的游戏

    鸡毛狗屁嘣   男童游戏，两人参加，各持相同色的八子(可为石块、杏核、棋子等)。两人轮流走，一次走一子，一子需经过五个连续没有被其他“子”占领的交叉点，即“鸡毛狗屁嘣”各代表所经之点。最后一点“嘣”，要努力落在对方棋子所占之点，则可以把对方之“子”“嘣”掉。最后棋牌内还留有谁的“子”，则为获胜者。

    跳井   男童游戏，二人参加。两人各持一色棋子(可用石块、杏核等块状物代替)，每人有两子，两人轮流走。一子每次可以走一步(即一个线段)。目的在于迫使对方的“子”无法移动，只能跳入“井”内。即对方的“子”没有其他线段可行，只能走“2--3”这一线段，从而落入井内，第一次落“井”的“子”可以捞出来继续参加游戏，第二次落入“井”内，则被淘汰出局。

    炮打洋鬼子    男童游戏，两人参加。在地上划一棋盘，六条横线六条竖线，形成36个交叉点。一方执“●”，代表“炮”，共两架；另一 方执“○”，代表“洋鬼子”，共18个。每架“炮”可以吃掉“洋鬼子”，即隔一个“空点”将“洋鬼子”打死。而“洋鬼子”不能吃“炮”，它的目的是将两架“炮”逼到角落(同一角落或分别两个角落都可)，让“炮”选择其余任两个角落为其移动目标。然后“洋鬼子”移动，让“炮”到达选定的角落。“炮”在移动中，仍可按上述规则打死“洋鬼子”，如果“炮”在到达指定角前将“洋鬼子”全部消灭则获胜;如果“炮”被逼到指定角落，则“洋鬼子”获胜。

    搁方   两人游戏。在地上画一棋盘，六条横线、六条竖线垂直交叉，棋盘由25个方格、36个交叉点组成。游戏开始，每人轮番向任意一交叉点上摆方自己的籽。相邻四个交叉自己的籽为一“方”，同一直线皆为自己的籽为一“排”，同一斜线皆为自己籽为一“溜”。摆放时尽量使自己成方、成排成溜而设法阻止对方成功。将所有较差点放完后，计算各自的方、派和溜的数目，依此数目吃掉对方的籽，使棋盘上腾是空的交叉点，然后走棋，每次移动一个交叉点，尽量形成方、排或溜后吃对方的籽。最先把对方吃完者为赢。

    担挑    两人游戏。在地上画一棋盘，五条横线、五条竖线，垂直交叉。再按不同方向各画三条斜线，使棋盘上每个正方形都分割成两个三角形。每人执五籽，摆放在靠近自己方向最边上的五个交叉点上 。游戏开始，每人每移动一个交叉点，即可直走，也可斜走。当自己的一籽同对方三籽在条线的三个 相的交叉点上时，若自己一籽在中间对方两籽在两边，称为“担挑”，可吃掉对方的这两个籽。若对方两个籽恰好走到夹自己的籽时，则称“夹吃”，自己籽被吃掉。吃籽多者一方为赢。

               非竞赛性游戏类

    过家家    多人游戏。模仿大人的各种活动，如做饭、干活、结婚等。

    卷白菜心    多人参加。参加者手拉手站成一列，选一个高个子为“菜心”，站在排头。其余的人以“菜心”为中心，做螺旋状缠绕，直到绕紧为止，然后再绕开。多次重复，游戏结束。

    黄鼠狼拉鸡    多人参加。一人扮黄鼠狼，一人扮看门狗，其余人扮小鸡。划一条线为河界。游戏开始，母鸡和小鸡蹲在地上睡觉，看门狗也蹲在一边睡着了。这时黄鼠狼过河，悄悄地拉走了一只小鸡。母鸡醒来，发现少了小鸡，责问看门狗。看门狗说，它睡着了，也不知道。母鸡命令看门狗不准睡觉。第二次黄鼠狼过河偷鸡，看门狗又未发现。母鸡醒来后，打断了看门狗的腿。当黄鼠狼第三次来偷鸡，母鸡与其争斗，夺回了被偷的小鸡。

    偷西瓜    多人参加。一人扮种瓜人，一人扮偷瓜人，二人扮劝架人，其余人作西瓜。游戏开始，偷瓜人偷走了一、两颗西瓜，然后被种瓜人发现，两人开始争吵，并互相打斗。这时劝架人上前将二人拉开，说：“别打了，吃一两颗瓜，算不上偷。”（固定语）于是看瓜人与偷瓜人和好。

    老鼠钻洞    多人参加。一人扮“老鼠”，两人扮“猫”，其余的人手拉手围成一圈，“老鼠”站在圈里。游戏开始后，“老鼠”跑出圈，一只“猫”绕圈将它抓住。这时，另一只“猫”上前争夺“老鼠”，“老鼠”趁机逃回洞内。

    长虫吸老鼠    多人参加。一人扮“长虫”(蛇)，其他人作“老鼠”。“老鼠”围成一堆，一只出队游玩，被长虫抓住，抱住腿。长虫吸尽“老鼠”的血后，把“老鼠”被拖到一边。同样的过程，一只只“老鼠”被杀死。当剩下最后两只“老鼠”时，它俩一起出击，打跑长虫，抢回被杀死的“老鼠”，将其掩埋。

    滴溜连(老鹰捉小鸡)    多人参加。一人扮老鹰，一人扮母鸡，其余的人扮小鸡。小鸡们排成一列，站在母鸡身后，互相扯住衣服。老鹰跑动去抓小鸡，母鸡伸开双臂保护小鸡。小鸡在母鸡的带领下，来回跑动躲避，并努力使队伍不中断。如果小鸡被捉到，则去旁边“纺棉花”(手臂相互围绕，在胸前转动)，以作惩罚。

    借“小狗”    多人参加。一人扮借狗者，一人扮狗主人，一人扮“看门狗”，其余作小狗。小狗互相扯住衣服，排成一列，站在“看门狗”身后，狗主人站在一旁。游戏开始，借狗人向“看门狗”借小狗，“看门狗”同意。于是借狗人一边依次拍小狗的头，一边唱:“一把铃，爽呤爽，一步走到王家庄。王家庄，开开门。你是谁?我是中国李志魁。吸烟吧，喝酒吧，不吸你的烟，不喝你的酒，专门来借你的哈叭狗。”最后一个字落在哪只“小狗”的头上，哪只小狗就被借走。同样的方法，被借小狗的只数达到一半后，借狗人改借馍(即馒头)。这时，主人说，馍筐放在狗窝里，让他自己去取。借狗人问，狗咬不咬人。主人说，不咬。但当借狗人走进“狗窝”时，"看门狗”率领小狗，围住借狗人，打斗一番，然后救回被借走的小狗。

    找朋友    新游戏，两人参加。二人相对面站，中间隔数米。游戏开始，二人慢慢地相向而跑，同时唱儿歌:“找啊找啊找朋友，找到一个好朋友，敬个礼，握握手，你是我们的好朋友。”唱歌的过程中，二人相遇，互相敬礼、握手，击掌后分开。

      猫捉老鼠    多人参加。一人扮“猫”，一人扮“老鼠”，其余人围成一圈，组成“洞”，“老鼠”在洞内，“猫”在洞外。游戏开始后，“老鼠”立即出洞，绕洞跑动，“猫”在后面追。“老鼠”快被追上时，可钻回“洞”内，暂作躲避，但不允许长时间逗留在“洞”内。如果“猫”绕“洞”10圈还逮不住“老鼠”，则换其他人扮“猫”与“老鼠”，如果“猫”逮住“老鼠”，则“猫”与“老鼠”互换角色，游戏继续。

    搭戏台    四人游戏。每人伸出一条腿，相互交叉组成一个“井”字。边拍手，边数儿歌，直到腿累。

    抬花轿    三人游戏。俩人当抬较轿人，双手相互交叉。一人作坐轿人，坐在抬轿人交叉起来的手背上，两脚从两个抬轿的胸前插下，抬轿人将其抬起。轮流做坐轿者和抬轿者，

    碰鼓碰锣    四人游戏。参加手拉着手，围成一圆圈，相对的两个人口中边念“碰鼓-----，碰锣-----，烟袋-----，过河------”，边向前走，轻碰对方身体，然后退后，让相对的另两个人向前轻碰身体，反复进行。

第十一章 同辈群体：“把子”研究

同辈群体是由年龄、地位、兴趣爱好大体相同的人组成的关系亲密的群体。同辈群体对青少年尤其重要，其影响有时甚至超过家庭和学校。同辈群体内一般都有一套亚文化，它显示的一套道德规范和价值标准可能与社会传统的价值标准相符，也可能不符甚至背道而驰。 一般来说，家庭、学校作为重要的个人社会化机构向青少年传递正统的、被社会接受的、符合成年人社会的价值标准和行为规范，而同辈群体的亚文化系统能够使青少年们以新的模式作为自己的榜样，使其行为变得较不符合社会传统，从而在个别细节上(甚至行为方式和价值观上)改变着民族的传统文化。因此，同辈群体是影响青少年社会化的重要因素之一，它显示的亚文化记录着一个民族行为方式细微变化的信息。

缔结同辈群体的方式、群体内亚文化的内容以及群体的功能等，不仅受人们所属的文化背景的影响，也因生活诸条件的不同而有差异。是个人社会化重要途径。

(一)  村落社会中青年人的同辈群体---把子

    中原地区向村社会中青年人最重要的同辈群体是拜把兄弟集团，简称“把子”。 它是通过一定的仪式把不同姓氏、或者虽然同姓但血缘关系较远的同龄人以一种虚拟的亲属关系联结起来的平辈集团。缔结这种群体的活动称为“拜把子”，具有把子关系的人称为“把兄弟”。传统村落社会中的人趋于认为只有亲缘关系才是最亲密、最牢固的关系。当那些没有亲缘关系或者亲缘关系较远的人缔结集团时，他们趋于模拟某种亲缘关系。“认干亲”②和“拜把子”都是一种虚拟亲属关系，不过，前者发生在两代人之间，摸拟的是纵式关系，即亲子关系；而“拜把子”则一般发生的同一代人之间，模拟的是平行关系，即兄弟关系。

    “拜把子”的行为反应了传统中国人在缔结非亲属集团时的一种“亲缘化”取向。中国历史上最有名、最具经典意义的把子集团是三国演义中描述的刘、关、张“桃园三结义”。这个把子集团虽然只有三人，但它所体现的人际关系模式可以说集中代表了中国传统的道德理想，一直是并且今天仍然是村落社会中青年缔结这类群体的楷模。人们的这种取向同中国占主导地位的儒家思想是一致的。儒家文化趋于从亲属关系出发，演绎出种种社会关系，甚至儒家设想的理想世界秩序也是沿着一种亲缘化模式推衍出来的∶“四海之内皆兄弟”。这个理想世界可以说就是一个扩大了的、关系和谐的把子群体。

    缔结正规的把子通常要遵循一定的仪式。这在当地俗称“磕头”。仪式的程序大体是：焚香、磕头、对苍天发誓，吃酒席。誓言有：“不同生，要同死”、“要学桃园三结义”、“若有三心二意，不得好死！”等。全体成员还要排八字，要把自己的祖上三代的情况向大家讲清楚，接受大家的审查。正规的把子群体还有关于每个成员的明确记录。这是一种类似家谱的东西，称为“金兰谱”，或称“连襟谱”。上面记载着每个成员的姓名、年龄、祖上三代情况、拜把子的时间、举行仪式的地点以及誓言等。  

    “把兄弟”的年龄大体相同，但在村落中不一定是相同辈份者。不同辈份的人拜把子被称为“老少朋友”。把子多数情况下限于一个村落，但有时也超越村落，成为跨村落的交往圈子。把子集团似乎仅限于男性。过去的文献有女子缔结金兰的记载，但西村没有女青年拜把子，调查者也没有听说这个地区有女青年缔结这样的组织。这主要是因为，西村仍基本上是一个传统村落，对外交往仍主要限于男性。社会对男子和对女子的期待角色不一样。尽管女性在社会交往方面比从前有了改变，但“男主外，女主内”的交往模式仍没有什么改变。社会期待男性在社区人际关系网络中承担更多的责任。他们在进入青少年期的时候就必须接受人际交往的训练。成为某一把子的一员表明有了一个属于自己的交往圈子，故可以认为是他“长大成人”的标志。

    把子内人际关系具有平等的特点，不是等级关系。这种关系是模拟亲属集团中的弟兄关系。把子中的领导完全出自自然的资格——年龄，即年龄最大者成为天然的领袖。他的权威并不大。他也不要求其它成员必须献身于他。

    与亲属集团和干亲集团不同，把子对个人的影响不是终生的。男孩子大约在十五、六岁(有的甚至更小)时结拜把子，20岁前后活动最多，婚后把子活动开始淡薄。因为青年人结婚后把大部分精力和时间要花在家庭上。有了孩子以后，把子关系更趋淡薄。当孩子长至缔结把子的年龄时，父亲的把子活动多数会停止。因为父亲支持儿子的行为，会有意减少自己把子的活动。故把子不是一种恒久的联系，它只在人的青少年时代影响最大。以同学关系为媒介缔结的把子淡簿得最快，一般持续到结婚。以邻里关系、工作关系为媒介缔结的把子关系要牢固一些，一般发展到当事者父母死亡。但有的把子关系发展到本人死亡甚至把这种关系持续到下一代。持续到下一代的把子关系分为两种情况∶一种是在缔结把子之时就已讲清楚，把子关系是传代的；另一种是，缔结把子时虽没有讲清楚要传代，但在交往过程中下一代之间也产生了友谊，父辈死后由下一代持续这种关系。

    把子作为一种非正式的社会群体，在村落社会的青年人中起着重要作用。它是传统中国人亲属集团以外的一种重要的人际关系。 它发挥着以下几个功能∶

   第一，把子是青年人社会交往群体。把子能够满足青年人交友需要。进入青年期的人开始缔结同辈集团。它是超越亲属集团的交往圈子，反映青年人试图摆脱父母及亲属集团的束缚、拓宽交往圈子的努力。不过，这种努力在村落社会中采取了虚拟亲属关系的形式。同属于一个把子的人，有更密切的关系。过春节时在一起喝酒以青年人的一种重要交往方式。当地有“米面夫妻，酒肉朋友”的俗谚，表明在一起喝酒对于交往关系的重要性。同一个把子的人平时交往也较多。参加把子活动可以提高一个人在村落社会中的地位。青年人通过加入某个或数个把子获得一种归属感和安全感。不加入把子的人是孤独的。拜把子成了年轻人长大成人的一个标志。一个人没有把子，就是没有一个亲密的交往圈子，而没有交往圈子的人会被人议论为“不会来事”。农村和城市的年轻人交往方式差别很大。当城市的青年热衷于追星、大学生们正在为没有交友圈子而苦恼的时候，西村的青年正跪下发誓“有难同当，有福同享”而缔结金兰。这就是中国的现实。

    第二，把子是一种自发的互助群体。在有婚丧嫁娶。盖房、有病人等重大事情时，同一个把子的人在经济和人力上相互帮助。这种群体对个人通常能起到保护作用∶平时把子成员互相帮助，当有成员受欺负时大家有为其复仇的义务。这在个人权力毫无法律保障、政府不能保护个人利益的传统中国社会是一种补偿机制。个人通过这样的组织可减轻官府和恶势力的盘剥和迫害。因此，越是在社会矛盾尖锐、社会出现不安定的时候，这种群体越多，规模也越大。有时，把子集团发展为一种反抗组织。历史上瓦缸寨的英雄们、水浒上的一百零八条好汉等都是以这种形式缔结起来的集团。太平天国时的“上帝会”，“拜天为父，拜地为母”，“大家皆以洪氏兄弟相称”,也具有这样的性质。另一方面，一些黑社会组织通常也采取这样的形式。近代中国的上海等大城市里的青红帮等，就是这类把子组织。

    第三，把子是一个礼仪单位。同一个把子的人在婚丧嫁娶的时候相互“随礼”，把子是村落中随礼网络的一部分，发挥着礼仪功能。在父母的丧葬仪式上，把子成员像亲兄弟一样对死者有服丧的义务，如“批麻戴孝”、“跪灵棚”③等。有病人时要相互瞧看，从这个意义上说，把子群体是亲属群体的扩大物。人们说，没有把子，遇到红白喜事的场合，帮忙的不多。因此特别是对那些没有一个较大的宗族背景的年轻人来说，把子通常是亲属关系的一种补充。

            （二） 个案考察：把子集团的缔结及活动内容

    把子群体至今仍是西村青年人一种重要的人际关系。水浒传、瓦岗寨以及“桃园三结义”之类的故事在中国农村几乎是家喻户晓，这些英雄们的行为以及他们缔结人际关系的方式至今仍潜移默化地影响着人们。

    西村把子群体估计有18-20个。平均每个把子的人数在10-13人。有的人同时属于一个以上的把子集团。一个把子群体就是一个交往圈子，同一个把子的人表明他们之间有更密切的交往。这些圈子相互连环着，构成乡村社会复杂人际关系的一个组成部分。把子缔结的媒介可分为三种∶

    1)、由经常接触的幼年群体基础上发展而来。因为居住较近，从小在一起玩耍，长大后便结拜为把兄弟。这类把子最多，成员多限于同村，是最朴素的一种。通过一种虚拟的亲缘关系把幼年的友谊加以确认和正式化。

    2)、由同学关系发展而来。 由于乡村教育比解放前有较大的发展，年轻人比以前有更多的机会同外村青年人接触，一种新型的关系即“同学关系”出现了。这也是一种“同辈群体”。不过，老的形式并没有完全消失，而是通过结拜把子把“同学关系”模拟为亲缘关系。这类把子群体的成员不限于本村。

    3)、由其他关系发展而来，如外出做工等。这类把子的成员不仅有外村人，有时还有外地人。

    现选取几个把子作个案分析∶

    把子一∶该把子是西村历史最久、被认为最正规的把子群体，缔结于解放前夕，共16人，目前尚存活7人。其中西村7人，翟庄1人、东村2人、聂庄5人、韩岗1人。举行过仪式，在仪式上，按年龄依次年幼者给年长者磕头。年龄最大者称大哥送一顶礼帽。年龄最小者给所有的人磕头，同时他得到众哥哥给他买的礼物，通常是一双胶底鞋。礼帽和鞋子暗喻“顶天立地”。这些东西他都会派上用场，因为群体内有什么事，一般都是由年龄最小者跑来跑去通知大家。曾有“金兰谱”，已佚失。

    这些人在拜把子前大都相互认识，主要是通过亲戚相互认识的，也有个别是在拜把子后才认识的。成了把兄弟后，相互之间有事帮忙。例如，韩岗村的一位弟兄，原来在西村行医，灾荒年难乎为继，回韩岗村。因没有土地，生活困难。搬回去的时候，把子里的兄弟们有捐钱的，有捐粮食的，也有捐布料的。大家为他凑钱盖房。有婚丧嫁娶、搬家、盖房、外出等重大事情时，大家要“随礼”。逢年过节也要相互拜访。一人受欺负，其他人有复仇的义务。

   解放后，特别是文化大革命时期，这个把子几乎停止了活动，随礼也终止了。80年代初，年轻人中有出现了拜把子的现象。这个把子群体的一个成员说：“小伙子们又干起来了（指拜把子活动）。咱们也拣起来吧”，于是这个拜把集团又恢复了活动。老的成员都上了年纪，有的已经去世，便由他们的儿子继承他们的活动。主要活动是∶红白喜事上相互帮忙和随礼、相互瞧病人等。不过，现在这个把子的活动范围只限于西村。

    把子二∶  有成员11人，其中包括村长。缔结于1986年。笔者访问了该把子的一个成员、在学校任教务主任的SHB。他说：“我们这个把子的人，初中时都是同学毕业后来往一段，后来不来往了。1994年重又来往起来。没有举行议式，也没有金兰谱，只有口头上的协议。协议规定：随礼上管一辈（父母），下管一辈（子女）。“白事”(丧事)不跪灵棚，但要到场帮忙。主要活动有、每年春节那天的上午在一起喝酒。喝酒时为东道主的父母提2斤礼品，给小孩5元钱。酒席费用由东道主出，轮流做东。如有特殊情况可事先声明提前或推后。婚丧嫁娶时随礼、家中有病人时前去探望等。”

    “有困难的时候大家帮助。如YYJ，得了骨病，拄双拐，无钱治疗。有一天我从收音机上听到一个广告，说北京一家医院可以邮寄药品，不须住院。我把这个信息告诉了他，又为他写了两封联系信。后来决定亲自去一趟北京，但费用困难，大家为他凑钱，每人100元，多者不限，无偿帮助他。他得到2000多元的援助，去了趟北京，拿了药，回来后，病情很快有了好转。”

    “但帮助不是无原则的，也不是盲目的。LTS，夏天打麦子时，麦场失火，麦子烧了，打麦机、拖拉机也烧坏了，损失万把元。他找到老大（村长），寻求帮助。老大说∶`我作为村长，可以向村委和乡里反映你的情况，可以建议免除你今年的公粮。但要让每个人给你捐钱，恐怕不行。因为你还有经济能力。如果你连吃的也没有了，决不会让你饿着。’老大免除他的公粮，这属于村长的正常权力，对谁都会这样做的。不能利用手中的权力来干不符合原则的事。比方说，我在学校当主任，即便跟我是把子，我也不能把他的孩子的学费免了。”

    把子三∶5人，缔结于1987年。无金兰谱，举行过仪式。平时相互帮忙，春节时给各人的长辈磕头，在一起喝酒。一人的父母亡故时其他人要跪灵棚。

    成员SHL, 有一次喝醉后上房顶睡觉，摔下来摔断了颈椎，住医院治疗需要花一笔不小的开支。这个群体的成员捐钱，少者200元，多者600元，为他治病。大家并轮流到医院看望他。SHL住院期间，家里农活没人干，由弟兄们帮他干，施化肥、锄草等。

    把子四：11人，全是西村人。缔结于1985年2月。缔结之日举行了仪式：焚香、磕头、发誓、吃酒席。并请西村一读过私塾的老先生撰写了一份较正规的“金兰谱”。该谱红纸封面，序言部分用毛笔书写，由把子中年龄最大者收藏。谱的全文是∶

                             金兰谱

   序言

    金兰者，讲道德、重仁义、顾廉耻、扶危济贫、尊老爱幼、团结乡闾、和睦人民、服从政府一切领导而结金兰也。今我十人，愿结同信异姓兄弟，好似胞亲，患难相扶，舍己救人。愿同甘苦，永不变心。谁有二意，五雷轰身。同心结义，正心修身。驱强扶弱，愤（奋）不顾身，方是结义之本。

    公元一九八五年新正月  盟于本村东南隅园中。

名单  

（10人，后续1人，人名略）

排位于1985年新正月15日结盟。

    同甘苦，共换（患）难，虽非同日生，但愿同日死。

关于随礼的三次决议 

     第一次决议∶1)、本人结婚  每人10元，过九（天），5元；2)、哥哥是每人2元，  过周年每人2元；3)父母  每人15元。

    于1986年元月8号全部通过。阴历1985年腊月30日晚。

   第二次决议：1)、本人结婚，10元；2)、父母丧事，每人10元；3)、本人（孩子过九天)，5元；6)、祖母、祖父过周年，每人3元；7)、看望病人，每人2元；8)、结婚打拜礼，5元；9)、哥哥结婚，每人2元。

           于一九八七年农历正月初一夜。公历1987年元月24日。

    第三次决议：1)、父母丧事，每人20元；2)、祖父、母(丧事) ，每人10元；3)、看望病人： 祖父母，每人5元；本人病，每人10元；小孩病，每人5元。

           于一九九四年农历正月初一

           公历1993年元月10日

    把子五∶11人。都是西村人。缔结于1991年2月。于1991年正月初三举行仪式。该群体的一个成员SZL，28岁，对调查者说(根据录音整理)：

    “大家都是一般大的，经常在一起玩儿，又特别对脾气儿。一商量，以后谁家有啥事，相互之间有个照应，就拜了把子。当时举行了个仪式，跟过去一样，敬上香，磕头，发誓言：有难同当，有福同享。誓言还有很多，都记不清了……。平时没啥活动，谁家有了病人，大家买点礼，去瞧看瞧看。有大活的时候去几个人，帮点忙。如盖房、拉砖。办喜事，去帮助招呼一下，比一般人卖力。如果把兄弟死了，剩下寡嫂，活没人干，大家一定得去帮忙。过年的时候聚一聚，喝点闲酒，聊聊天儿……。我原来参加两个把子，原先那个把子，有十来个人，还有外村的，里面有我的一个亲侄子，说话不方便，后来就退出来了。现在这个把子都是自己村的，也有本族的人，但(关系)比较远。说话方便。辈分不一样，按年龄排列，一般是老大说了算。结拜的时候给他买了一顶鸭舌帽。平时的称呼还是按辈分，不称兄道弟。但父母丧事时，一律都得披麻戴孝，跪灵棚。”

    该把子有一个简单的金兰谱。写在一个记录本上。内容如下∶

                        金恋（兰）谱

   自公元一九九一年正月初三起，我们十人愿结为异性（姓）兄弟，金恋（兰）之好。从此有福同享，有难同当。同甘苦，共患难。不能以小事斤斤计较。

    以生时为准，排例（列）名次如下：（名单略）

    经商议，红白事礼单如下：

    爷爷奶奶事，10元；父亲、母亲事，20元；自己本人结婚，20元；九（天）  10元；兄弟哥哥事，10元

                制度条约

                     九一年正月初三

                      执笔： ×××

                    （三） 变化及思考

    (一)、西村年轻人拜把子活动经历了一个变化过程。解放前拜把子在青年人中较普遍。解放后，党和政府对农村生活控制较严，政治运动多，村里建立了党、团组织。共产党试图树立新型的人际关系，共青团把青年按新型关系组织起来。把子关系受到指责，故直到70年代末，没有新把子出现，老的把子群体也停止了活动。80年代初实行责任制后，年轻人中又有了拜把子的倾向。现在这一现象在西村非常普遍。把子比解放前增多了。西村几乎所有青年都属于至少一个把子群体。西村的YYH同时属于四个把子，这是我所了解的一个人参加把子集团的最高记录。据老年人讲，现在年轻人拜把子比解放前“厉害得多”。西村解放前把子的详细数目不知道，但老年人的回忆说明摆把子现象比以前普遍。

    拜把子现象的恢复并获得更大的发展，首先是因为政府对村落社会干涉的放松。村落中党、团等活动没有以前那样起作用了。1980年以后村落中团的活动基本上停止。现在乡政府有团委书记一人，副书记一人。但主要协助党委工作。农村已没有了团组织(该乡只在四所中学中设立了团支部)。为了减轻农民负担，1984年以后村干部中取消了团支书一职。这实际上也给拜把群体的发展提供了客观条件。现在可以说是“把子团”取代了“共青团”。

    拜把子现象增多还与下属事实有关：当前农村社会急剧变化，处在新旧制度交替时代，人们在变动中求稳定，寻求帮助。青年们感到茫然，试图通拜把子活动寻求更亲密的友谊，从同辈群体中寻求保护，获得安全感。历史上，中国社会一到社会急剧变化时期，“结盟拜会”现象就会增多。另外，现在年轻一代在社区生活中的作用增大，老年人的作用相对减弱。宗族对个人的束缚减弱。社会变化剧烈，年老人的经验相对不那么重要了。青年一代一般比老一代人都接受过更多的教育。因此，他们在社区生活中担负着比上一代更重要的作用，有更大的独立性。正如当地一首歌谣所说∶“女儿长大不敢管，儿子长大不敢劝。……老头老婆不敢问，出头露面净青年。”这使他们在社会交往方面不能不“早熟”起来。有一个关系密切的交往圈子，可以减轻他们进入社会时带来的冲击。

    (二)、拜把子现象虽比解放前有增多，但没有以前那样正规，把子群体有“稀释化”的倾向。解放前的拜把子活动是很严肃的事。缔结拜把兄弟集团要举行严格的仪式并有考究的“金兰谱”，成员以弟兄相称。而现在多数把子的缔结并不那么严肃。有的把子没有举行过仪式，有的虽举行过简单的仪式，但没有系谱。有的既没有举行过仪式也没有系谱。用西村青年的话说，现在的把子多是“自由式”。今天，把子群体仍发挥着交往功能、互助功能和礼仪功能，但内容已有了变化。从交往方面看，由于把子数量的增多，把子与把子之间、在把子者与非在把子者之间的界限不象以前那样区分明显了。这实际上淡化了把子群体的作用。一个把子的人并非只在同一把子内交往，他与其他把子也有交往。除了把子关系外，现在村落中的青年还有其他新型的关系，其中最重要的是同学关系。那些参过军的人还有战友关系，到外面打过工的人有“工作关系”。很多情况下，把子关系只是这诸多关系中的一种。从互助方面看，互助内容主要限于婚丧事上的随礼和发生意外事故时的帮忙。无视政府、无视法律，以“不同生，要同死”的决心为朋友复仇的人少了。过去的把子要求成员做到“同甘苦，共患难”、、“为朋友两肋插刀”，而现在把子的成员承认，他们做不到这一点。这表明，西村青年人的同辈群体虽然沿用了传统被把子群体的形式，但实质已发生了变化。这种变化是村落社会中传统人际关系变化的一个侧面。

    (三)、把子群体的缔结完全出于自发，它以“对脾气”（兴趣相投）为基础，以被广为赞颂的历史上的把子群体为楷模，在村落社会中有极强的生命力，构成村落社会中人际关系网络的一个重要组成部分。过去村落一级的共青团活动，很大程度带有形式主义的特点。有时开展活动单单是为了应敷上面的检查。加入共青团行有时是出于某种功利目的。这种组织缺乏自觉的基础，因此没有在村落里扎根。而把子群体完全出于自愿，加入者也没有什么功利目的，并且成员之间关系较融洽，因而有坚实的基础。解放后，由于人为的干预，这种组织的力量衰落，当人为力量放松后它不仅恢复了而且有了更大的发展。这表明它是中国村落社会中一种非常有力的青年自发群体。

    (四)、在对把子群体的评价上，年轻人与老一代人有差异。在年轻人中，一个人是否加入把子以及加入几个把子，是评价此人社会交往能力的一个标准。那些没有加入把子的人是孤立的，并通常会受到同龄人的议论，但多数老年人认为这种关系是一种“拉扯”，持否定态度。这是因为，一个人过多地参加同龄人的活动会影响他对家庭的忠诚∶

    AQ，38岁，住主村东门里。已婚，有两个孩子。不抽烟不喝酒，没有加入任何把子。村中的年轻人对调查者说，AQ是怕老婆。钱都是老婆掌握，没有钱同朋友喝酒，也不敢跟别人交朋友。不会“混人”(交往)。对他的评价明显不高。而AQ的父母和妻子的看法则完全不同。他们对调查者夸奖说，AQ老实，不爱在外面“拉扯”。

    (五)、把子群体中体现的“亚文化”具有双重意义。一方面，把子中的亚文化反应了代际间的差异，体现着年轻一代与老一代认知上的不同。 这主要表现在对年轻人追求城市和西方生活方式的认同上。受城市的影响，一些青年人穿起牛仔服、华衬衣，留起长发等。这种生活方式背离了传统，使上年纪的人无法接受。而把子为接受城市生活方式、西方生活方式提供了一个庇护所。把子是一个密切交往圈子。青年人在这个圈子中有共同的语言，可以无所不谈，从而获得友情和真诚的帮助。从这个意义上说，把子群体是新思想、新生活方式的保护者，把子群体中的亚文化体现了我们民族价值观的变化。这也是上了年纪的人讥笑把子群体的一个原因。

    另一方面，在社会出现动荡、行为失范时期，把子群体的亚文化为青少年提供了建立在传统道德上的凝聚。在文化大革命时期，官方提倡的行为规范与把子群体中的规范并不一样。在政府向农民灌输“亲不亲，阶级分”时，把子内还维持着忠诚、讲信义、重友情、仗义、责任等传统的道德观。相对于共青团、学校教育的一套新的道德规则，把子内却保留着一些传统的道德原则，如讲义气、扶弱济贫、驱强扶弱、为朋友“两肋插刀”等。把子里崇尚“仁物”(含有“勇敢”、“义气”、“讲信用”等意)、谴责小气、怕老婆、不仗义等行为。这些价值观抵消着共青团。学校的教育。从这个意义上说，把子群体又是某些传统价值观和道德观念的维护者和保持者，把子群体中的亚文化又体现了对传统的继承。这两种作用是不同的，但并不矛盾。因为当社会动荡过于剧烈、外来价值观的冲击过于巨大时，人们会自动从传统的道德规则中寻求保护。这样，相对于剧烈变化的外部世界而言，传统道德的维持也构成把子群体的一种亚文化。群体中的亚文化虽与村落传统有不符合的一面，但这种差异基本上具有正面意义，把子群体还看不出有什么越轨行为，更没有发展到反社会的程度。整个来说，结拜把子是村落青年借用传统形式建立人际联系的行为，我认为这种行为是自然、无害的，政府没有必要进行干涉。

__________________

② 见尚会鹏，19977，“中原地区的干亲关系研究”，北京∶《社会学研究》，1997年第6期。

③ 在埋葬人的仪式上，死者的儿子要一直跪在棺材两旁。因棺材一般是放在灵棚下，故称“跪灵棚”。

                          第十二章 “认干亲”现象研究

             （一）乡村社会中的“虚拟亲属关系”及其类型

    村落社会中的人际关系有两大类，即“亲属关系”和“非亲属关系”。“亲属关系”中包括“亲子关系”(包括所有长辈与晚辈的关系)、“平辈关系”和“婚姻关系”(包括所有因婚姻缔结的关系)。非亲属关系包括邻里关系、同学关系、朋友关系等。就对个人的重要程度而言，第一类关系远比第二类关系重要。在村落中提到一个人名字别人未必能知道，但若说“某某家的儿子”或“某某家的媳妇”人们马上就能明白。

    亲属关系的重要性还不仅仅表现在对人的基本定位上。传统村落社会的人有一种从亲属联系出发处理同非亲属者的关系以及看待整个外部世界的倾向。这种倾向有时表现为一种想法，例如，当他到收购站卖花生时遇到收购员态度蛮横，他趋于这样想∶他要是俺孩子的舅舅就不会这样了。这种倾向还在人们称呼语言中表现出来，如当他遇到一个陌生人时，习惯比照亲属称谓称对方为“大哥”、“大姐”、“叔叔”、“阿姨”、“大妈”、“大爷”、“爷爷”、“奶奶”等，而不习惯用“我的朋友”之类的称呼。我们的文化总理想可以说也有这样的取向，即从这种朴素的亲缘化取向出发把亲属联系扩大到外部世界，视全世界为一个扩大的家庭。中国文化理想的“大同世界”，其人际关系的一个重要特点就是“不独亲其亲，不独子其子，”即在这个世界里人人都能做到像对待自己父母一样来对待所有长者，象对待自己的孩子一样对待所有晚辈。儒家追求的理想世界的人际关系是“四海之内皆兄弟”，这实质上也是一种亲缘化了人际关系。“亲缘化”倾向还不仅仅限于人。有时还推及与物以及与超自然的关系。在过去的村落社会中有认土地爷为“干爹”、认王母娘娘为“干妈”的，也有认一棵大树、一条河、一块大石头或妖魔鬼怪为干亲的。这显然是出于这样的考虑∶一个人的命运可以通过与自然或超自然之物“攀亲戚”(亲缘化)而得以改变。神明既然能保佑一切，当然更会保佑其子女；恶魔虽作恶多端但不会伤害自己的孩子。

    这种倾向在缔结人际关系上的具体表现是，当一个人同亲属集团以外的人建立密切联系时，总是试图将其关系“亲缘化”，即趋于比照亲属关系与他人缔结联系。这样，村落社会中非亲属关系发展到密切的程度时往往会获得亲属关系的形式。在村落社会的人际关系中存在一种持续的、亲缘化了的关系，这类关系本属于非亲属关系，但人们赋予它亲属关系的形式，故称这种关系为“虚拟的亲属关系”或无不当。

    “虚拟亲属关系”大体可分三类。第一类，“虚拟的平辈关系”，即年龄大体相仿的人以一种虚拟的同辈关系联结，组成同辈群体。这就是乡村社会中的结拜干兄弟、干姐妹的现象（拟另作讨论）；第二类为“虚拟的亲子关系”，即为孩子认干爹（西村人称“干达”）干妈（西村人称“干娘”）的现象，这两类都是以假想的血缘关系为纽带缔结起来的，只不过前一种是横的关系，后者是纵的关系。纵的关系是一种“拟亲子关系”。除此以外，还存在第三类虚拟亲属，即“虚拟婚姻关系”。两户人家相处关系融洽，商定将来两户的孩子结婚而成为亲家。这叫“打干□（发音为Q iз，无相应的汉字，疑为“亲”的讹音）”。将来两家的孩子如果真正结婚，便成为真正的亲家。这叫“湿Q iэ”。“湿Qīз”就是所谓的“娃娃媒”，即当两家的孩子年纪很小(有时甚至还未出生)便由父母作主缔结婚姻，今天这种情况已极少见。乡村社会中各类人际关系可用下图表示∶

                           乡村人际关系

            亲属关系                              非亲属关系

                                         虚拟亲属关系            其他关系                                     

       亲     平      婚         虚系    虚系    虚系     邻    同    朋  

       子     辈      姻         拟      拟      拟       里    学    友    等

       关     关      关         亲认    平拜    婚打     关    关    关    等

       系     系      系         子干    辈把    姻干     系    系    系

                                 关亲    关子    关QIE

    亲属关系不可以改变但可以摸拟。虚拟亲属关系表明，在乡村社会中，当同血亲网络以外的人建立亲密关系时人们仍趋于以血缘联系来认同。在没有亲属关系的人之间试图建立一种亲属联系。

    由此看来，村落中非亲属关系中有一部分是被亲缘化了的。第一类虚拟亲属关系(即“拜把子”)拟作专门讨论。第三类虚拟亲属关系是一种非正视的关系，这种关系的缔结既不举行什么仪式，平时也没有什么来往。有时只用于开玩笑。故亦不属于本文讨论的范围。本文只讨论第二种虚拟亲属关系，即干亲关系。

    认干亲是一种虚拟的亲子关系，在当地又俗称“挂锁子”。这是因为在缔结这种关系的仪式上有一个重要的步骤，即干父母要特制一把“锁子”挂在干子女的脖子上，象征性地把干子女“锁住”。这个步骤象征着将两个方面的关系固定下来了∶一是干父母与干子女之间的“亲子关系”，二是两个家庭之间的“亲戚关系”(称为“干亲戚”)。干亲关系反应了村落社会中的人比照亲属关系同亲属集团以外的人建立联系的努力，它把没有血缘关系或血缘关系较疏远的两个家庭以一种虚拟的亲子关系联结起来。

    根据缔结干亲的目的，可分为三种情况。第一种是“巫术”性质的干亲。即为了使孩子健康成长、能“成人”而认的干爹干妈。这种类型的干亲关系的特点是，干子女必为婴幼儿，干父母为成年人。有时，干父母不一定是人，可以是一棵“成精”的大树，一位神明，甚至是妖魔鬼怪。这种干亲关系的缔结显然是出于这样的认识∶通过调整一个人亲属集团的归属可以改变其命运；第二种情况是，缔结干亲的一方只有男性后代或只有女性后代，一方以另一方的子女为名义上的子女，借助认干亲来实现“儿女双全”的愿望。它是不完整的人伦关系的一种补充形式，姑且称之为“补充”性质的干亲；第三种情况是，父母辈相处感情融洽，借子女认干亲以加深父母辈之间的关系。在这种情况下，孩子仅仅作为一种媒介使用，干亲关系是加深友谊、联络感情的一种手段，带有某种“公关”性质。姑称之为“公关”性质的干亲。这后两种情况的干亲可能一方为成年人另一方为未成年人，也可能是双方都是成年人。当然这种区分并非绝对。有的干亲的缔结同时具有多种目的。

   从关系持续的时间上分，可分为永久性的干亲和临时性干亲。永久性的干亲是终身报有这种关系，个别情况下有传到下一代的。临时性干亲多则三、五年，少则只见一次面，然后就各不相干了。

    无论哪一种情况，干亲的缔结都有几个共同的前提∶第一，缔结干亲的两个家庭不是一个姓氏，或者虽是同姓但血缘关系已相当疏远，干亲的缔结使得两家的关系具有了拟亲属的性质；第二，缔结干亲关系的两个家庭的交往关系(而不是血缘)关系必须密切，用当地的话说就是“和厚”。那些完全为孩子“成人”而认的干亲，两家也必须有一定的感情基础。它实际上是借助认干亲的形式将两家大人之间已存在的关系加深一步并组织化；第三，缔结干亲的两家大人必须“辈分”相同，即他们在按宗族关系排列的网络中必须出于同辈的地位，不至于因缔结干亲关系而打乱了在宗族体系中的位置。

                       （二）个案考察

     根据笔者对西村逐个生产小组的访问调查，西村共有正式干亲59例。各生产小组分布不同∶第一生产小组16例，二组8例，三组5 例，四组11例，五组3例，六组6 例，七组3例，八组4例，九组3例。^① 西村每个生产小组大体生活在一个小居住区内，各生产小组认干亲人数的不同除了人数不同这一差异外，还表明这个问题同居住小区的风气有关。用村民的话说就是，“一片儿的人好扯络(发音为Lao，即“拉扯关系”)，一片儿的人不好扯络”。这种干亲关系大部分限于本村，但也有几个是跨村落的。

     在这59例干亲中，有4例是出于巫术目的认的干亲，45例属于“补充”性质，10例属于“公关”性质。

   第一类关系即巫术性质的干亲关系，目的一般有两个：一是怕孩子娇贵，不好养活，或是以前生子夭折，怕自己命中无子，借认干亲保住孩子。认干亲者2这样认为∶把孩子认到别人家里，成为别人家的人，我这个家若有什么不幸，就不会落到这孩子的身上了；二是因为孩子的“命相”不好，借认干亲来转移命相，以求上下和睦，家道昌盛。这类干亲实际上基于这样的认识：人的命运可以通过调整亲属关系来改变。借助改变亲属集团的归属，可禳灾避祸，同样也可获得福份。

    SQM，住主村东门里，41岁。婚后第一个孩子为男孩。孩子一岁半时得病，夜里发高烧，送到6公里外的乡卫生院，但未能抢救过来。第二个孩子为女孩。三岁时母亲生病。这时村里来了一算命先生，说他们家命相不好，若不给孩子认个干爹干妈，还会有危险。SQM夫妇很害怕，便同平时的好友SJY商量，把孩子认到SJY跟前。SJY同意。在一个双方商定的日子，SQM和妻子准备了认干亲的礼品，领孩子到SJY家里。礼品包括鞭炮、点心等，干爹干妈的回礼有：给孩子“压岁钱”、一双鞋子和一身衣服。仪式上，焚香、摆供品、磕头，放鞭炮。“挂锁子”是这个仪式的一个重要步骤。这个步骤具有象征意义，它是对亲属关系的具体模拟∶把一把金黄色的“锁子”挂在干儿子或干女儿的脖子上，象征着把孩子“系在自己身边”，也表明一种拟血亲的关系固定下来了。到干儿子或干女儿长大结婚时，还要由干爹干妈亲自把锁打开，象征孩子已长大成人，可以独立行动了。据一些老年人讲，过去认干亲的仪式更讲究∶认亲的人家要给干妈做一条肥单裤，用红纸写一张文书，向神明宣布孩子归属的改变。在一个选定的黄道吉日，在院子里烧上香，念过文书。若是婴儿，还要摸拟生孩子的过程∶将小儿从给干妈的肥裆裤里漏下来，表示和干妈亲生的一样。不过这次仪式没有这个步骤，只是干妈象征性地抱了抱孩子。过去，这类性质的认干亲，孩子还要改变对父母的称呼，即喊亲生父母为“爹”、“大(伯母)”，或“叔”、“婶”，而喊干爹干妈为“爸”、“妈”，表明此人彻底属于另一个亲属集团了。但SQM的孩子也没有这样做。仪式的最后是干父母摆宴席招待双方的亲戚朋友，向世人宣布干亲关系的确立。两家成为干亲戚后，每逢春节，SQM总要替孩子给干爹干妈送礼。干爹干妈也要送给孩子衣帽饮食等作为回礼。现在，SQM的女儿已经16岁，每年的大年初一，都要带着礼品到干爹干妈家。干爹干妈也给她压岁钱。两家关系亲密。

    通常所认的干亲自然是命相好，子女多并且“儿女双全”、品行端正的人，以借其福份保佑孩子平安。这种情况下认的干爹干妈家最好姓刘，因为“刘”谐音“留”，被认为能“留住”孩子。西村的刘×，有三个干女儿和四个干儿子，是西村认干亲最多的人。原因除了他曾在外面工作、经济条件好、是个体面人物外，还因为为他姓刘。有时人们对这种文字谐音十分在意，在给那些娇宠的孩子起名字的时候，取一个“留住”之类的名字，认为这样真的可以使孩子健康成活。我还遇到一个叫“刘栓”的，这是他干爹起的名字。干爹姓刘，生下后给他起了这个名字，希望能把他“留住”、“栓住”在世上。尽管这个名字同那个腐蚀性极强的化工产品“硫酸”（H 2 S O 4 ）的发音相同。 西村另一刘姓××，每年腊月23日祭灶节，总有一些人抱了孩子来到他家，喝他家的祭灶汤。人们认为这样孩子会“成人”。有几个孩子想认他为干亲，但他的妻子不同意。他妻子说∶“不想扯络（拉扯）”。

    还有的认两个干亲，实行双保险∶

    LS，男，41岁，住主村北门里。父母生下六个孩子，均未成人。母亲48岁时生下LS。老来得子，娇宠万分。惟恐长不成人，采取种种办法。除了取一个吉利的名字(“留锁”，意即“留住”、“锁住”)外，还认了两个干爹。一个南门里的刘×，一个是寨外的YTX。现在仍有来往。

    第二类关系是出于社会习俗的压力，为满足“儿女双全”愿望而缔结的干亲。这类关系最多。一方没有男性后代，认另一方的男孩为干儿子；或者是没有女儿，认另一家的女儿为干女儿。通过这种虚拟的亲子关系，满足了“儿女双全”的愿望。在村落社区中“儿女双全”对于一个人来说是非常好的名声。儿女不双全的人被排斥在同族中一些重要的场合之外，如晚辈结婚时不能担当铺床、点香^①的重任。不过，这种形式的干亲除了具有补充不完整的人伦关系的功能以外，同时还发挥着加深两家之间已有关系的重要作用∶

    SHT，36岁，住主村东门里，有三个女儿，与住在主村西门里的STL感情融洽，关系密切。STL有两个儿子，无女儿，想再生一女儿，但害怕计划生育受罚而作罢。两家关系一直很好，STL常常到SHT家玩，喜欢SHT家里的孩子，经常给孩子们买些瓜子儿、糖果之类。一日，SHT的妻子开玩笑地对STL说：“把俺的二闺女（四岁）认到你跟(前)吧。”不想STL认真起来：“中啊，定个日子儿磕头吧！”其实STL早想认个干闺女，以了却“儿女双全”的心愿。在一个冬季，请算命先生选了一个吉利日子，在STL家举行了正式的认干亲仪式。SHT夫妇置备了礼品：为干爹干妈各做一身衣服，5斤猪肉，一副供品。带女儿来到STL家。仪式在上午10点许举行，地点是STL家的院子里。参加者还有双方家族中的近亲和朋友，大约40人。仪式的过程大体是：在院中置一方桌，桌子上摆上供品，燃上香。SHT和STL先磕头，然后由干女儿给干爹干妈磕（象征性的）。然后干爹干妈把准备好的礼物（衣料、鞋子等）交给SHT夫妇，并把一个黄色的“锁子”挂在干女儿的脖子上，又给干女儿的衣兜里塞了500元压岁钱。仪式结束后，STL家摆宴席招待大家，意味着向大家宣布STL家“生”了一个女儿。后来，STL又收养一女孩，但仍维持着与SHT家的干亲关系。逢年过节来往。

    在村落社会中，没有子女的人受到很大的压力。有的人因种种原因没有配偶，自然也没有子女，这样的人在生活和精神两方面受到的压力更大。通过认干亲、拜把子的办法获得“子女”，形成一个虚拟的亲属关系网络，能缓解“绝户头”名声的压力。有这样一个例子∶ YL，男，住主村寨外，49岁，没找上配偶，一直独身。与住在主村东门里的SJY是把子兄弟，关系深笃。SJY有一男孩，认YL为干爹。这样YL便不再是一个没有后代的人了。在拜把子的基础上又认了干亲，使得两家的关系更为密切。

    第三种情况是，缔结干亲完全是出于两家大人感情融洽。这种情况下的认干亲，不是以补充人伦关系为目的，而单单是为了加深两家的友谊。孩子仅仅充当媒介作用∶

    SJR，男，49岁，住主村东门里，20年前与许庄的ZC缔结为好友。起缘是这样的∶当时西村还没有兽医，ZC是兽医，常来西村给猪、鸡打针。有一次，ZC给SJR家的猪看病，没有收取治疗费，SJR招待ZC吃了一顿饭，两个人交往起来。每年春节相互走亲戚，平时常常在一起喝酒。后来两个人都成了家，各有一男孩一女孩。为了近一步加深两家的关系，SJR在大女儿7岁那年认ZC家为干亲，两家遂成为干亲戚。SJR大女儿结婚时ZC送了一个高级皮箱和两条缎子被面。现在，ZC家不但同SJR家继续来往，也同干女儿家来往。

    还有一种情况，即由于某种特殊的原因，孩子得到过某人的重大帮助，为表示不忘恩情，便认某人为干爹或干妈。这也可以说是为加深两家大人之间的关系认的干亲。有这样一个例子：

    XJ，11岁，住主村东门里。8岁时，一次在家挨父亲的打，离家出走，急得家人到处寻找。XJ离家后顺着惠济河向东南方向走。第二天下午到达杞县县城附近，天下大雨，XJ躲在一桥孔下，被一农民发现，将其领到自己家，询问了他的家庭住址后将他送回。XJ的父母感激不尽。给那农民钱，被拒绝。XJ父母觉得遇到了好人。让XJ给那人跪下，以谢救命之恩。后来，XJ父母又备了厚礼，带了XJ专程来到此人家里，认了干亲。现在每年春节，XJ父母都要带XJ去探望。

             （三） 与干亲相联系的责任、义务及其变化

    不管是哪一种情况，干亲关系一旦缔结，从理论上说干子女就成了两个家庭的共同子女。干父母与干子女之间的关系完全摸拟真正的亲子关系，产生了类似真正亲子之间那样的责任和义务。当然，这种责任和义务没有明文规定，正像亲子之间的责任和义务没有条文规定一样。而且这种关系因人而异，有的密切，有的就较疏淡；有的维持得长久，有的就较短暂。这取决于下列一些因素∶两个家庭在社区中寻求更广泛联系的愿望和能力、双方家里的经济情况、相互来往中付出与获得的平衡情况等。有的干父母“好扯络”且又有较强的经济能力，干亲关系就密切，相应的责任和义务也要重些，否则关系就淡一些，相应的责任和义务也就轻些。一般来说，那些出于让孩子健康成长而认的干亲在干子女成人之后关系便趋于冷淡。当干父母在干子女的婚礼上亲自把“锁子”打开时，表明这种干亲关系的功能理论上已经完成。而那些出于大人感情融洽而缔结的干亲维系的时间要长一些。个别有将这种关系延续到下一代的。当地人称不传代的干亲叫“亲一辈儿”，称传代的干亲叫“亲几辈儿”。

    干父母对干子女有以下的责任：认干亲时给干子女挂锁子并在结婚时亲自打开；春节时给压岁钱、买东西；干子女家庭有困难时给以援助；关心孩子的成长，过问干子女的定亲、登记、结婚并提出建议等。干子女结婚时干父母打的“拜礼”在亲属中一般是最多的。干爹妈的这些付出通过其他形式得到回报∶不仅可以通过认干亲的方式象征性地满足“儿女双全”的愿望，而且一个人有干子女还是一种体面，是在社区中受人尊敬的表现。另外，通过认干亲还扩大了一个人在社区中关系网络，同时也扩大了影响。

    干子女在在接受干父母的保护和帮助的同时有以下的义务：任何时候见面都称呼“干达”或“干娘”；春节等重大节日时备礼到干父母家中拜访，有结婚等重大事情时向干父母报告并听取其意见，干父母本人生病或家中有病人时要备礼探望，干父母家有盖房、红白喜事时到场帮忙等。确立干亲关系后，干子女在礼仪上同亲生子女处于同样地位。干父母逝世时，干子女具有同亲生儿女一样的服丧义务，如干儿子与亲生儿子一样要“跪灵棚”，要“披麻带孝”。在干父母的葬礼或“三周年祭“的仪式上，干儿子提供的供品要比死者亲生女儿的供品优先摆放，排在亲生儿子之后而在亲生女儿之前，可见干儿子的礼仪地位似乎比有血缘关系的女儿还重要。多数干亲关系的缔结是大人之间的事，小孩一般既没有选择的权力，又对这种关系不理解。随着年龄的增长，他知道了在亲生父母之外还有一个虚拟的父母，在亲属集团中又多了一员，他同干父母之间的关系才趋于密切。虚拟父母的存在一定程度上分散了父亲的权威。不过，“干爹”即不是西方社会的“教父”，也不是印度教徒的“古鲁”（guru，即宗教导师），他同干儿子实际生活中的关系以及对干子女的成长的影响远不能与亲生父母比。可以说干亲关系礼仪上的重要性大于实际上的重要性，经济意义重于实际感情意义，象征意义大于实际意义。

    缔结了干亲的两个家庭的关系成为亲属关系的延伸，也成为村落社会“随礼网络”的一部分，遇到红白喜事时相互随礼，平时互相帮忙。双方以一种特殊的关系相连结。家里有婚丧嫁娶之事要随礼。有病人的时候要探望。

    由于缺乏血缘纽带，干亲关系有时并不牢固，所以要靠不断的送礼来维持。尤其是那种补充性质的干亲关系，更具有“交换”性质，因而更需要经济上的往来。作干父母的通常要不断为干儿子或干女儿提供经济上的好处。而后者也要有回报。那种出于巫术目的缔结的干亲虽然开始时经济上的考虑少一些，但发展下去巫术意义越来越不重要，也是需要不断的来往送礼来维持。因此虽然理论上终生保有干亲关系，但经济上的往来一旦终止，干亲关系随时都有结束的可能。正所谓当地一首歌谣所说：

            干亲戚，“礼褡子”（意即完全靠礼品来维持）。

            一篮儿去，一篮儿来，

            一篮儿不去断亲戚。

人们有时见到干儿子和干爹在一起，常这样开玩笑：“叫干爹吧，一叫就有钱！”或者对着干爹说：“快掏钱吧，叫一声干爹给十快钱。”表明经济因素对于建立和维系这种关系十分重要。若没有经济上的往来，干亲关系即便缔结也难以维持长久。不过也有例外∶

    YH, 住寨外。小时候认XW氏为干妈。干爹妈家经济条件不好，平时对YH没有提供什么好处，但YH仍对干父母“孝顺”，平常来往密切。90年春节前夕，XW病重，她的几个亲生儿子轮流看护，YH也象亲儿子一样，参加看护工作。后XW死，YH又象亲儿子一样守灵。葬礼时，YH披麻带孝，提供的供品也很丰盛。在干妈的“三七”（人死后第21天的祭奠仪式）和“五七”（人死后第35天时的祭奠仪式），也都同XW的亲儿子一同上坟烧纸。这个个案在西村被作为干亲戚的榜样而受到广泛的赞扬。

    解放后，认干亲的现象曾一度减少。文化大革命期间，干亲关系也被宣布为“四旧”，当时认干亲几乎绝迹。旧有的干亲关系也只是背地来往。实行责任制后，认干亲的现象又多了起来，我们无法确切知道解放前西村有多少人认了干亲，但据老年人回忆说，现在认干亲的比解放前多得多。他们说，“过去，为了孩子能长成人才认干亲，而现在只要两家“和厚”，就认干亲。”他们的话大体反映了这样一个事实，即认干亲这一缔结人际关系的古老做法在新的形式下不仅没有消失反而获得了发展。这同人们通常认为的随着经济的发展所有旧的联系都将崩溃的看法相佐。仔细考察这是有原因的。土地由各户经营以后，人们更需要互相帮忙，希望在自己的身边发展一个更大的“关系网络”。过去政府宣传的“亲不亲，阶级分”的思想并没有在他们中间扎根。人们仍生活在一个凝固的亲属关系网络之中，当他需要同他人缔结联系时自然利用他所熟悉的方式即比照亲属关系来建立这种联系。这同结婚的本村化现象^① 以及“拜把子”的普遍化是一致的。不过，这一古老关系并不是没有变化。据村里老年人回忆，现在缔结干亲的仪式没有解放前那样正规了，仪式的内容比以前简化了许多。而且，过去有认土地爷为干爹的，现在没有了。也就是说，出于巫术目的认干亲的现象比过去少了，现在的干亲大都是一种建立密切关系的手段，即具有某种意义上的“公关”性质。并不是所有认干亲的人都很认真对待这种关系，有的年轻人说只是觉得“好玩儿”。从调查中了解到，还有一点与过去不同，即过去是认干儿子的多，现在是认干女儿的多。原因是，现在实行计划生育，生了儿子就不再生了，而只有女孩的人无论如何也要再生一个男孩子。这样做的结果是，只有男孩子的人家比只有女孩子的人家要多。这些人想“儿女双全”，便以认干亲的办法来解决。

               第十三章  学校教育

    我们所受的教育实际上是由两部分组成的，一种是非正规教育（或称传统教育），一种是正规教育（或称学校教育）。 两种形式的教育相互影响、相互作用，共同塑造着我们的思想意识和行为方式。非正规教育悄然存在于社会的各个方面，从劳作方式到生活习惯，从言谈举止到待人接物，都时刻进行着。这就是为什么一个从未进过学校门的人仍能适应社会的原因。对一个社会的延续而言非正规教育具有根本的作用，而对一个社会的转变而言，正规教育更为重要。我们通常所说的“百年大计，教育为本”指的就是这种教育。本文讨论的是这后一种教育。若进一步划分，正规教育似又可分为“传统正规教育”和“新式正规教育”，中国传统正规教育的典型形式是过去的私塾教育。新式正规教育指近代以来由西方传入的教育。本文通过追述西村正规教育的历史沿革，分析村落社区的变化与学校的关系，就今后村落中学校教育的发展提出一些想法。

                     （一） 西村学校教育的历史沿革

    西村学校教育的历史大致可分为三个阶段：私墅教育、新式学校教育和新中国学校教育。

     传统正规教育：私塾教育   西村设立私塾历史久远，一直到1930年代在新式学堂的强烈冲击下才退出历史舞台。根据村中老人的回忆，解放前西村的私塾有两种形式，“独请”形式与“合请”形式。“独请”指富裕的地主（一般拥有百亩以上的土地）为自己的儿子单独聘请一个老师，实行“一对一”教育，自己承担全部费用，先生一般为当地知名秀才。这种形式费用较高，除提供学费外还提供先生的吃穿用度；“合请”指中下等地主或富裕的农户联合聘请一位先生，依据入塾孩子的数量并参考各家的富裕程度分担费用。这种形式费用较低，一般只提供学费。民国后西村有一所合请私塾，设在主村，为一所高脊式三间平房，正对房门的地方供俸着“大成至圣先师孔子之牌位”。牌位下摆着先生的独用桌，上面整齐地放着笔墨纸砚。学生数量时有变化，少时7、8人，多时8、9人。制约私塾教育的主要原因是经济因素。当时“合请”形式的费用一般在20斗粮食（1斗约合50斤）左右，最少也要10斗。而当时的佃农、雇农的全部收入仅10余斗，故一般人家无钱读书。

    私塾教育有怎样的特点呢？社会人类学家Wagner通过分析伊斯兰教的传统正规教育，总结了6个特点，即1）学校是为了追求宗教或社会价值观而设；2） 通常使用外国语或非口语的教科书，教育的中心是模仿，特别是在教育的早期，强调的是背诵而不是理解；3）授课通常采取一对一的形式；4）教师的作用不仅仅是在学校传授知识，还影响共同体社会的生活；5）学生不是根据年龄分班，不存在“留级”的概念；6）大多数情况下老师和学生是男性。

    我们发现这个概括大体也符合西村的私塾教育。当时教育的目的主要是“知书达理”，“书”为四书五经等儒家经典，“礼”为仁、义、礼、智、信等行为规范。 这一点同非正规教育中强调人际关系、讲究礼法相吻合。这种教育培养出来的是“圣贤型”的人，即不仅要饱读圣贤之书，在行为上也要符合圣人的教诲。私塾分为两个阶段：读志与释义。“读志”指知道读音和停顿，熟读成诵，此一阶段一般为2-3年；“释义”指讲授书籍的意思，了解其内容。此阶段一般也为2-3年。这种方式有一个突出 的特点，即识字快，在3-5年内能基本掌握汉语词汇。当时也没有“留级”、“跳级”、“毕业”、“不毕业”的概念。老师和学生都是男性。私塾先生不仅教书，还通常集司义、代笔人、调解人、间或巫医于一身，在村落共同体生活中发挥重要作用：

    S，80岁，住主村西门里。父亲为清末秀才，是当时西村最大的知识分子。据S讲，当时的秀才身兼数职，享有极高的地位。教书先生：他父亲在陈留县一独请私塾当先生，除吃穿用度外还能供儿子读书；司仪（或称“礼生”）：附近婚丧嫁娶仪式上“喊礼”，除吃酒席外还能得到“份钱”；代笔人：为村中书写婚嫁帖子、书信、新春对联、诉讼状子等；调解人：由于秀才是“知书达礼”之人，村中每有婆媳不合、邻里纠纷，都来找秀才调解；乡村医生：“一个秀才半个医”，能为村民诊治一般疾病。

    受其父的影响，S解放前上私塾，熟读五经四书，但没赶上考秀才，是当时的县私塾学生。他有深厚的古典修养，在西村受人尊敬。村中有人撰修家谱请他主笔，结拜兄弟请他写金兰谱。此外他还会一种招魂术。就在我们访问他的时候，一老妇抱一小孩(约2、3岁)进来把老人叫走。一会老人回来说，孩子受了惊吓，给他叫魂儿去了。

    新式学堂教育  大约在1920年代西村出现了“洋学堂”。“洋学堂”是由当时北洋政府提倡并出资设立，设在西村当时的关帝庙中。这是西村新式教育的肇端。新学堂的出现对私塾教育形成了强烈的冲击，不过，私塾教育并未马上消失，仍顽强存在了好几年。主要原因是：闭的环境，村民对外部世界缺乏了解，人们不相信传统的教育会消失，当时社会混乱，人们相信一旦社会平和下来，“重开科举”并非不可能，故圣贤书不可不读；其次，传统的生活与劳动方式支持着私塾教育的继续存在。私塾教育的授课时间更为灵活，更适合农村生活。“新学科没有用处，而传统的课程更适合乡村的需要，这种需要仍然被乡村和家庭生活的人际关系所支配；旧式教育更不正规，因此更容易合于农活的要求”

   对村落社会来说“洋学堂”教育是一种崭新的教育。当时西村是四周几个村子新式教育的中心，设一公立小学，名为“陈留县辛野乡第二国民小学”。课程设国语、算术、历史、地理以及集政治教育与体育于一体的“少年童子军”课。教师为公派，由一些在外地上过新学堂的人担任。学校教育输入了传统教育中完全没有的新内容，无论是对西村的学校教育还是对整个村落社区都产生了极深刻的影响。新式学堂课程的设置改变了千百年来学校教育的内容，国语中增加了清新、生动的白话文。历史、地理课扩大了学生的视野。政治教育则使学生对整个社会乃至世界情况有所了解。国语课中对全新的城市生活的描述，世界的广阔与悠久，国内国际的风云变换等，通过学生多少渗透到村民中去。新式学堂的老师首次以相对独立的集团出现在西村社会中，对社区的生活方式有一定的冲击。那时的教师为国家出薪，粮食则由学生负担，不参加劳动，集体居住。据老年人讲，教师是“洋学生”，“洋”在哪里呢？一是穿衣“洋气”，二是见识广，三是有不同的习惯，生活讲究，如经常洗衣服、洗脸、洗手。据村里老人讲，过去村里人晚上或平时无事时，常常与教师一起坐坐聊天，向教师问这问那。在闲聊中村民们了解了许多他们不知道的事，他们的思想也受到影响。据说，刷牙就是那时由教师传入西村的。

    此时政府实行免费入学，学生人数比私塾时有所增加，常年维持在20名左右。但学生所占比例仍然很低，主要原因仍是经济因素。当时学生虽免缴学费，仍需向老师提供一定数量的粮食，这对许多人来说仍无法负担。更为重要的是，昔日农村的孩子是重要劳动力，即使完全免费，不入学校受教育对农户来说也是损失。

    新中国学校教育   1949年新中国成立后，政府对西村小学进行了改造，撤换了原有的教师，改变了语文课的内容，撤销了原有的“少年童子军”课，设立了思想教育与体育课。入学儿童有大幅度增加。

    文化大革命也波及到西村学校。当时学生中成立了“红小兵战斗队”，罢课、贴老师的大字报等影响了正常的教学秩序。1968年实行“小学教师回原籍任教”的政策，西村返村教师达13人，其中不少是原来学校的校长和教学骨干，有丰富的教学经验。学校教师人员充足，素质高，这个时期被认为是西村历史上教育的黄金时期。1968年实行贫下中农管理学校，大队干部直接过问学校工作。但这时学校的工作并未受太大的干扰，反而在后勤上得到了保障，突出的例子是，此时利用没收外出人口、犯罪干部、地主的房子，加上上级给的400元钱，推倒原关帝庙大殿，建立了新式校舍，改善了教学环境。

    进入1980年代以来，随着农村改革和经济的发展，以及《教育法》等有关教育的法律的制订与实施，西村教育有了较大的发展。1990年村民以现金、实物的形式自筹资金12万元，翻修校舍，改建操场，使学校硬件基本达到了“六标准”（即标准教室、标准运动场、标准黑板、标准桌椅、标准校门、标准院墙）。目前西村小学共有6个年级（包括一个学前班），现有学生327名，教师10名，其中公厉教师3名，民办教师3名，临时代课教师4名。适龄儿童入学率达99%。初中设在距西村3公里的方庄村。最近的一所高中设在距西村6公里的乡政府所在地——仇楼。成绩优秀的学生则到开封县第四中学（距西村9公里）或第一中学（距西村25公里）读高中。西村小学作为农村初级教育系统的一个最基础部分，担负着西村所有儿童初级教育的重任。从这里一 代代村落的孩子走向外面的学校和社会。

   同传统的正规教育相比，解放后的学校教育对村落社会带来的结果是什么呢？

   首先，教育大大普及了。解放之初西村为一完全小学，共有五个年级，入学人数迅速扩大，当时适龄儿童入学率已达70%左右（中途有一部分退学）。1964年，在校人数保持在100人左右，教师7人，全部为公派，异地教学。现在适龄儿童基本实现了全部入学。根据我们的调查，中途失学者极少（调查者原计划调查失学者的情况，但未找到例子）。目前当地实行的是普及9年制教育，虽然实际上还达不到全部接受初中教育的程度，但绝大部分能读完初中。这在村落的历史上是没有过的事。普及教育也走过一段弯路：文革时期出现了“教育大跃进”，西村小学变为初中，后来又升为高中，但师资力量和教学设备基本上没有变化。这样的初、高中教育质量之低是可想而知的。1982年西村撤销了中学，重新改为小学。现在西村年轻人中，文盲几乎没有了。这是一个了不起的成就，他对西村社会的影响是巨大的。

    与之相联系是教育的通俗化。与以前的私塾教育比，现在教育的内容更贴近日常生活。采用口语课本，同时也增加了科学知识等内容。新式教育不再是一种“圣贤型”教育，学生学习的东西与生活更为贴近。教师和 学生说话不在满口之乎者也。学生、教师与村民之间的差异缩小了，随之而来的是学校教育的神圣感消失了，对教师和学生的评价也不一样了。过去村民们认为教师和学生都是有知识，有学问的人，是一种与自己完全不同的、了不起的存在，但现在他们趋于认为和自己没有什么两样。有时他们甚至坚持认为现在的老师、毕业生没有以前的老师和学生有学问。“都初中毕业了，除了看户口本 ，什么也不会”，这是有的父母对一些学生的评价。

               （二）学校教育对村落社会的影响及存在的矛盾

    作为中国千百万个村落终的一个，西村各方面都在经历着缓慢而深刻的变化。在这个过程中学校教育产生了怎样的影响呢?

    第一，学校教育是保证村落社区成员向其他职业和阶层流动的重要渠道，但结果造成农村人才的流失。在古代，“学而优则仕”是读书人的目标，入仕的人一般都脱离本地社区 ，异地为官。真正“入仕”者毕竟是少数。自咸丰三年以来西村只出了一个文秀才，而这个秀才还未到授官的地位。但正是因为没有授官，村里才有了一位教师，一位司仪，一位代笔人，一位知书达礼的调解人和一位乡村医生。

    解放学校教育则普遍被看作脱离农业的一条最佳途径。在西村被访问的人中，普遍认为农村生活太苦太累，所有的人都希望自己的孩子有一天能考出去。根据村长和小学校长的介绍，1990年村里集资办学是历次集资最顺利的一次，真正做到了有钱出钱有力出力。这背后实际上隐藏着人们对自己子孙的一种寄托。就在我们考察期间，西村发生了这样一件事：

   女孩某，考上了县重点高中，但家里无钱供她上学，她很伤心，离家出走。临走时留下一封《我的童年》的信，信中诉说了农村的艰苦。她说自己把希望放在考学上，但希望破灭了。她要外出打工，挣够钱后回来重新读书，而不愿在这个穷地方呆一辈子！

    调查者没有看到这封信，但可以想象得到她的痛苦。她强烈期望通过读书脱离村落是当地人们的普遍想法。在孩子还在读小学的时候，大人就常对他们说：“好好念（书）吧，将来考大学，就不吃这地馍（指农业）了。”对于西村这个较为闭塞的村落社区来说，学校教育是其成员摆脱农业的最体面的方式。

    这样，学校教育对村落社会而言实际带来了矛盾的结果。一方面，村民、村干部以及各级政府官员都认为应当大力抓教育，提高升学率，教育的普及提高村民中的识字率，而另一方面，教育的发展和升学率的提高也意味着村落中较优秀的人流动到村落以外的地方去了。西村解放后出了几个大学生和几十名中专生，但他们一个也没有回到村里（由于这里较偏僻，没有中专生愿意来这里任教）。一般来说能考上大学人或中专的人是较优秀者，他们的外出固然对整个社会来说是一种贡献（西村人也以此为荣），但对西村社会来说则是一种损失。考上学的比例越高，对村落而言人才损失越大。当听到当地中学的校长夸耀他们又有多少人考上了名牌大学时，当听到西村村民为他们能向国家输送人才而感到骄傲时，他们并没有认识到这同时也是村落社会的一种悲哀。

     对村落社会而言，较理想的模式是：通过学校教育将优秀人才送到外面接受更高的教育，然后回到村落帮助村落发展并为村落注入新的思想和新的生活方式，以促进村落社会的变化。但目前由于从事农业收入低，青年厌农情绪严重，改变这种情况还需时日。

    第二，学校教育是引导和塑造人们的意识、促进村落社会随时代而转变的重要手段，但目前这种作用发挥的还不够。在古代，官方“兴私学，倡教化”，除了为庞大的官僚机构提供必要人才外，还有一个重要目的，即保持对村落社区的引导和人们思想意识的塑造，促进 社会的整合与内部的发展。就拿人们常说的“知书达理”来说，这是当地人们对读书人的基本评价，而“书”之知和“礼”之达主要是通过私塾教育进行的。圣人教诲和居主导地位的文化传统（儒家）所体现的价值观首先影响了私塾先生和学生，又通过他们进而影响一般村民。由于这种价值观与村落社会相吻合，而且教育与村落社会环境有较高的结合度，故它一直在传统教育中占支配地位。

    解放后实行的新式教育完全改变了这种情况。教育不再把传统文化价值作为教育的目标，相反，传统的价值观受到批判，代之灌输了一些新的价值观。但这些新价值观较难溶入到人们的行为中去。另方面，新式教育增加了大量新的知识。在与刚刚从西村小学毕业的学生聊天中我们发现，他们对国内外发生的 事比我们预想的要多得多，例如他们许多人都知道“基本国情”、“基本国策”、“计算机”、“WC”等等。 新的知识对于有助于他们对外部世界的了解，但对村落社会来说却是陌生的。这就带来了一个结果，即学校教育的内容与村落社会环境的疏离和对人们行为方式的影响的变弱。对西村人来说现在供孩子上学，除了希望将来考上大学跳出龙门外，完全变成了纯粹的“识文断字的”的教育 。这些情况降低了人们的期望值，那些认为自己孩子考不上大学的家长说：“上几天学，能认识自己的名字就妥了。”这个要求大大低于过去人们对“知书达理”的要求，而这对村落社会来说决不是一个好倾向。

    西村正在发生变化，在这个过程中学校教育无疑会发挥重要作用。但从目前来看，学校教育在弥补村落社会传统教育之不足方面还有待加强，学校教育与村落社会传统教育相互补充的良性循环尚未形成。如前所述，学校教育如果充分加以利用，能有效给村落社会注入新鲜内容，弥补其不足，进而促进村落社会的发展与演变。当然，中小学教育中，“识文断字”是极为重要的内容，但不是唯一的内容，还应当重视符合实际的、对村落社会能产生影响的新价值观和生活方式的教育。培养新型农民，使他们适应新生活。一位外出工的青年向我们讲述了这样一件事∶

    尚××， 23岁。1995年它带领西村13个青年(9男 4女)到深圳宝安县大捷达玩具公司打工。 每月除吃除住外，500多元的工资，比村里收入高多了。但他们到那里不适应，干了半个月就吵着要回来。最主要是，工厂管理很严，他们受不了束缚。厂里不准抽烟(玩具厂怕失火)，每天工作10个小时，上班不准聊天，不准大声说话，上厕所不能超过15分钟，晚上12点前必须睡觉，早上7点半必须起床。不准随地吐痰，进厂要带场牌。保安人员发现忘带厂牌的、随地吐痰的、打磕睡的，抽烟的，上班迟到的，都要罚款20元。他们在家散慢惯了，哪受得了这种约束? 没几天就被罚了几次。最后都回来了，最长的才在那里干了两个半月。

    这类教育不可能由传统教育来完成，只能由学校教育完成。拿卫生习惯来说，村民们卫生观念普遍淡薄，村落中一个人如果讲卫生爱清洁，衣着讲究一些，会被人斥为“臭讲究”而受人疏远。而讲卫生是现代人必不可少的素养，在这方面学校教育可以发挥更大的作用。学校并非没有这方面的教育，但抓得还不够。目前西村学校的教育丢弃了传统道德教育，而新式道德教育又脱离生活。“小学生礼仪守则”印在漂亮的纸上，但只是一纸空文。我们认为在学生应当大力开展公民意识、权力、义务的教育，开展讲文明、讲礼貌、讲公德、爱清洁、遵守时间、遵守规则的教育。如果从学校开始，教师和学生人人都养成使孩子从小养成良好的习惯，会对村落向现代生活的转变产生良好的影响。

    第三，学校教育是村落社区成员获取未来生存、发展素质重要手段，但现在应试式教育的压力还无法完全做到这一点。随着社会的变化和时代的变迁，学校教育在村落社区的重要性越来越大。过去认为认为读书好，读书就能“吃香的，喝辣的”，“让人高看”，但当时一个人有无读写能力对其日常生活并无大碍。但现在一个人若没有读写能力会带来种种不变：“不识字，看不懂电视。”“不识字，连说明书都看不懂。梨树有病，请人来讲，听不懂”。这是村民们对教育作用的看法。一些有外出打工体验的人说，在外面若没有文化，只能干脏累的体力活，挣钱不多，还会受骗挨欺负。从村落社会的转变的角度来看，农业的现代化和农村劳动力向非农业转移成为历史的必然。随之而来的是对教育要求的提高。说学校教育将决定未来村落社区成员的劳动方式和生活水平，决定村落社会向现代社会转变的方向和速度亦不过分。当前村落中学校教育的一个明显的倾向是过分强调应试教育而忽略了其他教育如劳动技能和个人素质教育。西村能升入高中学习的仅占初中生的9%，高中升入大学的为20%左右，也就是说西村每100个初中生中只有2个人能考上大学跳出农门，98个人仍要留在农村，而现在的教育内容基本上是为那两个人而设。升学压力还造成了小学阶段就负担过重的问题。西村小学生从三年级开始就有早自习，每天早上6点开始一天的学习，直到下午三节课后，除吃饭外几乎都在学校学习。每天的作业一般需要2-3个小时完成。结果使一部分小学生厌学。初中阶段学生学习分化，许多学习差的学生知道升学无望，而学校所学内容用处不大，逃学、旷课现象较为突出。

    因此我们认为由目前的应试教育过渡到素质教育，有针对性地发展职业教育势在必行。当地教育管理部门已在着手解决这个问题，并专门下发了文件。但如何做好这个转变，使学校教育适应对未来村落社会的现代化农业化趋势的要求，还有许多问题需要研究。

     第四，教师和学生在行为方式上与村民之间的差异能起到促进传统村落成员行为方式变化的作用，但目前教师、学生与村落的过度趋同影响了学校教育的示范作用。据老年人讲，解放前的私塾先生和学生都是有钱人，他们不从事体力劳动，穿长衫，说话斯文。“洋学堂”的老师“洋气”。总之他们的生活方式和言谈举止与一般村民区别开来。解放后一段时间里，学校老师仍与村民有较大的不同∶他们都是外地（或外村）人，吃住在学校，拿工资，不参加体力劳动，衣着较整洁，谈吐较文雅。文化大革命中强调学校老师与农民结合，“知识分子劳动化”，老师与村民在行为方式上的差异缩小。特别是“三下放”以后，教师的本地化、本村化使教师完全溶入了村落社区。民办教师增加了，这些人都是一身而二任，既是农民又是教师，既教书又耕地。他们白天给学生上课，下了课到地里干活，有时是身上带着泥水匆匆从田里赶到教室上课。即使是公历老师（他们没有土地）也因是在自家门口任教，也要下田参加劳动，久而久之他们从衣着打扮到举止言谈也同村民趋同。我们只能从为数不多的退休老教师身上看到一些差异∶

    尚某，男，退休教师，70多岁，住主村西门里。原在外地教学，1968年“三下放”时回村任教直到退休。他的行为举止至今仍与普通村民有明显不同：他是公认的全村衣着最整洁的人。访问他时，他身穿洁白的短袖衬衫，下着长裤，很整洁。不抽烟，对人和蔼礼貌，举止文雅。

    他之所以在行为方式上还未完全与普通村民趋同是因为它回村不久就退休了。现任学校教师在言谈举止和行为方式上已看不出与村民的差别。这种情况可以说是教育普及或教育通俗化的结果。从“学校教育贴近社会生活”这个意义上说是有一定积极作用的。但它对村落社会带来的一个负面影响却容易被忽略，即由于教师在村落社区中相对独立性的丧失，教师、学生与普通村民在行为方式上差异的消失了，学校教育失去了在村落社会中扩散新生活方式的示范作用。教师、学生与村落社会过于趋同不仅会干扰教师的教学工作，更重要的是使村落社会失去了一个获取新生活方式的渠道，因而不利于村落社会向现代社会的转变。学校不仅仅是训练“识文断字”的场所，它还承担着向村落社会传播新思想、新价值观和新生活方式的作用。教师阶层保持相对独立的性有利与这一功能的发挥。为此我们建议：

    1) 不仅使更多的民办教师转正，使他们专心从事教学工作，还要努力实现教师的非本地化。这有利于不使教师过分溶入村落社区，有助于教师摆脱过多的农活和人事干扰，有利与教学质量的和自身素质的提高；

    2) 提高教师的待遇，吸引城里人以及受过城市生活方式熏陶和接受过较高教育的人到村落任教。这不仅能够提高教学水平，从村落社会发展的角度来看可以增加村落社区中的异质因素，改变村落社会的同质性。自1970年以来，西村从未接受过一个公历教师（而这一期间西村向外部输送了十几名大学生和中专生）。现在的教师全部为六、七十年代的师范专科毕业生。原因是教师待遇低，村落闭塞，没有人愿意来。西村为了吸引人才，愿意为来村里任教的教师提供补助（西村为每临时代课教师补助20元，这是其它学校没有的），但补助数额有限，仍无法吸引人来。

                          （三）讨论与展望

    通过这次调查我们看到该地区从西村村民到县里的领导对教育问题是比较重视的，教育管理者和教师也都在为发展当地教育辛苦努力。无论从入学率以及学校的设备来看都取得了巨大的成就(该县为教育先进县)。我们从村落社会变化的角度提出的一些问题，有些属于深层次的问题，解决这些问题同整个教育体制的改革有关，它是一个地区在解决了诸如校舍、院墙等 “硬件”问题之后要解决的“软件”问题。

    发展乡村教育需要经费，经费不足几乎是我们接触到的所有教育工作者和管理者反映的最大问题。解决这个问题一方面需要加大投入，另一方面需要降低教育成本。一般来说，随着经济的发展，教师的待遇会提高，教育条件会得到改善，学生接受初级、中级教育的费用会降低。在发达国家和一些发展中国家，小学教育甚至初中教育都是免费的。但西村的情况与这种趋势相反：近年来读小学的费用一直在大幅度攀升。1978年西村每个学生交纳学费是148元，这个数字大约是1970年代末的40-50倍，而这一时期农民的收入增长还不到10倍。这表明当地的教育成本增长太快，已成为受教育者的沉重负担，农民意见较大。教育成本的增加可能有复杂的原因，我们建议教育管理者像工厂实行产品成本核算一样，重视和研究降低人均教育成本问题。例如，研究一下可不可以减少一些“辅导材料”之类的书(我了解到有的小学生的语文辅导材料有6种)? 能不能减少学校为应付上级各种检查的招待费用? 可否像考核升学率一样把降低人均教育成本作为一项考核指标? 等等。降低教育成本、把能节省下来费用节省下来，等于增加了投入。

    在西村小学中央有一“西村集资建校碑”，碑额为“尊师重教国运昌盛”。就在不远的地方躺着另一块碑，为咸丰年间修关帝庙所立，碑额为“万善同归”，上面记载着捐钱者的姓名和金额。两块石碑无声地诉说着西村的历史和人们观念的变化。展望21世纪，农村的发展和变化对学校教育寄托着更大的希望。认识和认真解决存在的问题，在已有成就的基础更上一层楼是此次调查的愿望。本报告提出的一些问题和看法主要是依据对西村的调查得出的，但有些问题恐怕不限于一个村落和一个地区。我们的研究希望能引起学术界和教育管理者的重视。

当地学校教育出现的新问题。

城市化带来了人口向流动。开封县教育委员会，开始中小学办在一起。称为教育城。

关于虎妈的讨论：中国的父母对子女的教育

2011年，中国传统的虎年到来之际，地球的另一端，一位自称“虎妈”的美国华裔妈妈，因其出版的《虎妈的战歌》一书中严厉的逼子成才的教育方式，在美国掀起了一场“中美教育方法”的论战，究竟是中式的严厉管教对孩子的培养更有力，还是美式的宽松教育更能激发孩子们的潜力？　也在中国引起极大反响。虎妈十条家规，是其严厉程度在媒体眼中最极端的一个体现。

不准夜不归宿，不准参加玩伴聚会，不准在学校里卖弄琴艺 ，不准抱怨不能在学校里演奏，不准经常看电视或玩电脑游戏，不准选择自己喜欢的课外活动，不准任何一门功课的学习成绩低于“A”　不准在体育和文艺方面拔尖，其他科目平平，不准演奏其他乐器而不是钢琴和小提琴不准在某一天没有练习钢琴或小提琴

　　这样一种近乎于不通情理的教育方式，在美国，被贴上了“中国妈妈”的标签，而在蔡美儿的书中，也多次出现“中国妈妈”这样自我评价，蔡美儿认为，这十条家规其实是继承了父亲对自己曾经管教的经验，她并没有苛刻的在生活中完全对自己的两个女儿实施这种看似过分的家规。她更不觉得自己是中国妈妈的代言人，自己更多的是代表着移民群体的家长，在一种新的文化背景环境中，如何适应、改变自身教育方式的心态

   在西村，父母对子女的教育还看不有过多的关注。蔡对子女的态度，与西村人对子女的态度既有相似地方，也有不同。

蔡本人是教授，其父亲也是知识分子。他们的行为体现中国知识分子对子女的态度。西村父母大都文化程度不到，他们对子女的期盼也不高；许多人对子女是放任的。

  蔡是移民美国，外来移民在新的社会如何适应、如何成功的压力。西村父母不存在这样的压力

但是可以看得出他们对子女读书学习的两列期盼。读书，将来靠上大学，就是有出息。“唯有读书高”的思想是一致的。西村受教育越多的人，对子女的态度越接近虎妈。现在农村力的人，很多都出来了，在市里（开封市）和县城（开封县）买了房子。孩子到县城上学。住在县城力的孩子就想办法到开封市里上学。从可以看到中国人对子女教育的重视。父母为了下一代，不惜代价。

      第十四章 走出西村：打工现象与青年的“出路”问题

   十一届三中全会以来，由于家庭联产承包责任制的实行，农村出现大量闲置劳动力，外出打工成为农村的一种普遍现象，“打工”也成研究的一个热点。 但 “打工”究竟是一个什么概念? 各种材料回答的不一样。我们认为“打工”恐怕应具备两个基本的特征∶第一，它是一种雇佣劳动现象，由受雇一方提供劳动，雇佣一方给以报酬；第二，受雇者与雇主不是一种长期、稳定的关系。本文是对豫东地区一村落的实地调查报告，试图从微观的角度探讨中国农村的打工现象，为认识这个问题提供一个具体实际的个案。

                    （一）西村打工现象的历史考察

    西村地处河南开封县与杞县交界处，共547户，9个生产组(过去的生产队)，2334人(1998年)。这是一个中等规模的农业村落。1998年春季通公路，1998年4月通程控电话(共三部，村长家一部，其余两部为自动计价公用电话)。村中约有8、9家小商店，出售一般生活用品。还有两家烧饼铺子，对象只限本村村民。村落的主要经济收入来自农业。从整体上看西村是一个传统的相对闭塞的农业村落。

    根据一些老年人回忆，解放前也存在打工现象。那时土地私有，土地的个人占有量悬殊很大，有的大地主的土地多达几百亩，而一般穷人一家只有3亩多地，有的则根本没有土地。亩产量低(小麦亩产50-70公斤，约相当于现在产量的四分之一到五分之一)，因此少地和无地农户无法解决生存问题。土地占有的两极分化造成了无地者、少地者为地主提供劳动以维持生计的现象。从广义上说这也是一种“打工”现象。当时存在两种“打工”类型：一是“长工”(又称“年作”)，一是“佃户”。所谓长工，是指那些常年寄居在地主家里、既从事农业，也帮助干家务杂事的受雇者，地主负责其衣食住行，并付一定报酬。报酬通常采用实物的形式(如每季节收获粮食的一部分)，有时也付给货币。在这种形式下受雇者与雇主之间有一种长期稳定的关系，有时是终生或世代为某一地主干活；所谓“佃户”就是“打短工”，传这种情况下受雇者只在农忙季节到雇主家帮忙，而且只限于干农活。这种“打工”形式在当时更为流行。地主一般采用实物(收获的粮食，一般是30%)报酬形式。由于当时存在大量的无地者和少地者，争当长工和佃户的竞争很激烈。西村一位80岁高龄的尚端老人对调查者说，“长工”和“佃户”在当时受人敬重，因为不是谁想干就能够干得上的。“长工”和“佃户”首先必须身体健壮，品德好，一般还要有熟人介绍。所以当“长工”和“佃户”的多是一些年轻人(一般不低于18岁)。“长工”和“佃户”的多限于本村，但也有少数为邻村的雇主服务，如有的通过亲戚介绍为邻村地主干活，西村也有外村住在亲戚家帮助干农活的。

    解放前西村也有木匠、泥瓦匠、铁匠、石匠等匠人，但他们基本是只为本村、偶尔也为邻村提供服务，没有到外县和外省干活的。

    解放前还有极少数女性外出谋生的。这部分女性由于年龄不同，打工的内容也不一样。年轻的多为富人当丫环，年长者多作老妈子。她们一般常年为某一特定家庭或家族服务，与雇主的关系是一种“主-仆”关系，因而还不能称其 为“打工”。这些人一般是家庭或婚姻遭受了重大挫折的人，如有的死了父母，族中又无近亲；有的丧偶丧子，不愿或无法在村中生活。总之她们多是生活中的不幸者。这类人不仅数量少，而且她们不如“长工”和“佃户”受敬重，被认为是“没有出路的”。

    这样看来，虽然从广义上说也可以把解放前村落中为他人提供劳动以维持生计的现象称作“打工”，但这种打工的特点是：

    第一，这种现象主要发生在农业领域；

    第二，地主主要以实物的形式(粮食)付给受雇者报酬；

    第三，范围主要限于本村和较近的邻村之间，是一种“本地打工”现象；

    第四，多数情况下，受雇者与雇主之间有一种长期、稳定的关系。

    因而可以说它是传统的“打工”，是自然经济下劳动力的一种自动平衡现象，它所涉及的劳动力流动不具有社会结构变化的意义。

    从新中国成立到1978年十一届三中全会，尽管西村农村土地经营方式在不同时期有微小的变化，但一个共同的特征是土地公有，共同劳动，平均分配劳动成果。大家变得“都拥有土地，又都不拥有土地”。解放前那种无地者和少地者为地主提供劳动的“打工”现象没有了，乡村劳动力实际上处于一种更为凝固的状态。“文化大革命”期间，这种情况达到了极端程度∶当时外出打工被认为是“复辟资本主义”的行为，尽管西村人从来没有实行过资本主义，也根本不知道资本主义是什么东西。

    陈某，男，56岁，“文革”时期西村村长。他告诉调查者，“文革”时期外出“打工”是受限制的，主要怕有人都去打工，土地没人种。上级卡住不让出去。当时打工的条件也不具备，外出需要粮票，还需要出具村、乡、县三级证明，所以那时西村劳动力基本上没有外出打工的。当然也有少数人(主要是木匠、泥瓦匠)偷着出去干活，一旦被发现，就要向村上交一定数量的钱，一般是每天上交3角钱。

    1978年十一届三中全会后农村实行的家庭联产承包责任制，对西村这个传统的农业村落带来的影响无论怎么估计也不会过高。它在生产领域带来的一个变化是一种伴随着劳动力流动而出现的新型打工现象。我们无法确定谁是西村在实行新制度后的第一位外出打工者，但所有向我们提供情况的人都承认，现在外出打工的多了，是因为这些年“活变”(即政策宽松)了。

    其实，西村较多的人外出打工是同整个中国“民工潮”的出现相一致的。从大的方面看，它的出现有几方面的原因。第一，农村劳动力出现了大量的剩余。就西村而言，现在人均只有1.29亩土地。精确计算出当前西村能剩余多少劳动力是困难的，有一个数字可以参考，即解放前一个“年作”(长工)一般耕作地土30-40亩。当然，解放前的耕作属于“粗放型”，没有现在的耕作精细，但也有另一个事实，即现在的耕作有了一定程度的机械化。根据我们的看法，现在除了麦收、麦种和秋收秋种等农活外，西村的土地只用妇女和上年纪的人完全可以胜任。我们所调查的村民也都同意这个看法。如果这个推断能成立，那么西村有1/2的劳动力剩余出来。当然，在公社化时期劳动力并不是没有剩余，只是因为那时是“大锅饭”，出工不出力，劳动力利余是“隐性”的。分田到户后，处于隐性状态的剩余劳动力一下子显现出来了。劳动力剩余的现象甚至在村落生活的表面都能观察到：八月仲夏虽不是农闲季节，在西村街道两旁、树荫底下，可见到一群群悠闲的人们，或玩牌，或聊天。据说这种情况在冬天更明显。大量剩余劳动力的存在是劳动力流动的一个重要前提。

    农村劳动力流动还必须具备另一个前提，即外面必须有对劳动力的需求，能够为打工者提供劳动机会。改革开放以来沿海地区的发达，城镇（包括距西村较近的开封市、开封县城等)建设的发展需要劳动力。农村剩余的劳动力是一个成本较低的供应源。外面劳动力需求的种种信息通过西村在外的正式工作者、上学者、打工者、做生意者、参军者、亲戚、朋友或者媒体等途径，不断传到西村，刺激了这传统村落的劳动力的向外流动。

    此外，现在外出的人为限制也比以前大大减少了，一般外出打工只需身份证和计划生育证即可。这也促进了农村劳力的流动。

                   二、西村外出打工的现状及特点

    西村自1978年实行责任制以后出现的外出打工现象，就其范围、性质和内外部条件来看都与传统的打工现象有着根本的不同∶1) 它不再主要限于农业领域，或者不如说它主要不是在农业领域，打工者多从事建筑业、工业、维修、零售商业、服务业等农业以外的行业。打工者大部分是雇佣劳动者，但也有一部分是自营业者，如在城市卖菜、开餐馆、理发等。严格来说他们与受雇于人的打工者是不同。但西村人也习惯说他们是在外面打工。的确，从对西村社会的影响来看他们与其他类型的打工者并没有什么不同，因此我们也把他们算作“打工者”。新型的打工可以说是整个社会产业结构变化带来的结果；2) 打工的范围主要不是当地，而是外县、外省市，即这种打工是与“外出”联系在一起的，打工伴随着劳动力的地域性流动；3)  报酬主要以货币工资的形式支付，即打工伴随着劳动力的货币化。

   由此看来，西村这个时期出现的打工现象实际上是中国产业结构性变化引起的劳动力流动现象在一个村落中的反映，它对西村这个传统的农业村落具有完全崭新的意义。

    根据我们对该村逐户的调查，西村外出打工者的情况如下表所示∶

             生产组    人口    长期打工者      短期打工者     合计

                                 男    女        男   女

                一               5     4         35    1        45

                二               3     4         24    0        31

                三               1     0         10    0        11

                四               2     0         12    0        14

                五               6     1         33    0        40

                六               3     2         22    5        32

                七               2     3         26    1        32

                八               1     1         29    0        31

                九               9     3         26    2        40

               总计             32     18        217   9       276

    说明：“长期打工者”，指有较固定的地方、较固定的工作，

                          农忙季节也不回村的打工者；   

         “短期打工者”，指工作地点较不固定并且在农忙季回村干农活的打工者。

    通过对西村外出打工情况的分析，我们可以看出以下几个特征：

    第一，从总体上看，西村外出打工者较少，总数为276人， 这个数字只占该村劳动力15.3%左右。即便按村里劳动力剩余30%(这是一个相当保守的估计)算，村落中还至少有同打工者一样多的人“没事干”。西村经济主要依赖于农业，打工还没有在村落经济占重要部分，只是一种补充。

    造成这种情况的原因是多方面的。当地外出打工是村民自发性行为，具来有分散性、盲目性的特点，外面的信息较闭塞等。此外，近年来由于政府着手国有企业的改革，城市下岗工人，城市就业市场严峻。许多在外面打过工的人向我们抱怨说，现在外出，“活”不好找了。说明现在打工的外部环境恶化了。

    但我们认为更重要的原因在打工者方面，即在传统的乡村社会中人们形成的观念和行为方式上。我们看到传统的“安土重迁”的观念仍深深影响着人们。他们自己也说“河南人恋家”，这是对他们自己浓重的乡土观念的描述。 通过调查我们还发现，西村人对职业的看法仍是很传统的。他们都想外出挣钱，但怎样挣钱不知道。当问他们想不想擦皮鞋挣钱时，他们不屑地说∶“我才不干那种活哩！”问他们想干什么活，他们说∶“不赃、不累、挣钱又多的活”。可他们又没有什么技能。西村人瞧不起修鞋、擦皮鞋、理发的行业，认为这是下贱的工作。女子则不愿干餐馆、旅馆家庭保姆等服务工作，认为那是“伺候人的事”。他们大都处于一种“大事做不来，小事不屑做”的心理状态，这限制了他们外出打工的路子。他们似乎也知道这一点，说∶“咱这里的人，看不着小事儿，钱都给南方人挣走了。”这是指城里大量的南方人从事修鞋、理发工作而言。真正给他们干体面的工作，他们是难以胜任的。这不仅因为他们缺乏必要的技能，还因为长期村落生活中形成的观念、心理状态和行为方式构成适应新工作环境的严重障碍。西村一位常年在外打工者向调查者讲述了这样一个例子∶

    尚××， 23岁。1992年初中毕业后去昆明打工，通过舅舅的帮助，在昆明一家小厂当学徒工，学习水电机械维修技术。两年学业结束后到深圳打工，在一家外资企业搞水电设备维修。后因深圳打工环境恶化，回到昆明，现在在昆明电力机械厂干，签了两年合同，工资、福利不错。他有技术，精明，勤奋，是西村在外打工的一位成功者。打工生活完全改变了他的观念和行为方式∶讲一口普通话，衣着清洁，对村中传统的行为方式和令人窒息的生活感到不满。以下是他对调查者的谈话∶

    “……我在外面常常想到给村里做点儿事，想帮助村的年轻人到外面打工。我觉得他们都应当出去看看。1995年 我在深圳打工时，通过熟人，介绍西村13个青年(9男 4女)到深圳宝安县大捷达玩具公司打工。那是一家香港人开办的独资工厂，主要生产玩具出口。当时进厂不容易，请了客，送了礼才进去。每月除吃除住外，500多元的工资，比村里收入高多了。但没想到咱村的人到那里不适应，干了半个月就吵着要回来。你说哪里不适应? 哪里都不适应！吃东西不适应，南方净吃大米，咱们这里吃馒头，不适应。环境不适应，说话听不懂。工厂管理很严，厂里不准抽烟(玩具厂怕失火)，每天工作10个小时，上班不准聊天，不准大声说话，上厕所不能超过15分钟，晚上12点前必须睡觉，早上7点半必须起床。不准随地吐痰，进厂要带场牌。保安人员发现忘带厂牌的、随地吐痰的、打磕睡的，抽烟的，上班迟到的，都要罚款20元。咱村的人在家自由(其实是散慢)惯了，哪受得了这种约束? 没几天就被罚了几次。他们非要回来不可。我可作了难。当时给人家说了很多好话才进厂的呀！影响多不好！由于买车票困难，分三批回来的。最长的才在那里干了两个半月。现在他们都呆在家，宁愿在家过穷日子，也不出去了。唉，我再也不带村里人到外面打工了。”

    第二，男性打工者比例大大高于女性打工者。全村男性外出打工总人数为249人，女性27人，还不到打工总人数的10%。学术界已有人专门探讨过农村劳动力流动的性别差异问题 通过对几位村民的访谈，我们认为原因有这样几个：一是受传统思想的影响，许多西村人认为女孩子外出打工名声不好。西村有一个普遍认识，即女孩子应该在家安份守己，将来找一个好婆家。这里青年订婚的年龄一般很小（普遍为17、18岁）。人们对那些早早订婚的女孩子持赞许态度。订了婚的女孩一般是不外出打工的，因为女孩外出打工“心会变野”，“会变心”，使婚约出现问题。从很大程度上说这话是对的。因为通过外出打工，的确能开阔人的视野，那些在城市里打过工的人，当他们再在村落中生活时会感到不适应。如果她们已订了婚，她们会对婚约者的言谈举止行为产生不满，甚至关系破裂。因此对西村多数女孩子来说，要么早早订婚，要么外出打工而推迟订婚，而后一个选择，无论对本人还是对家长来说都是要冒一定风险的。村民们告诉我们，西村原来有两个女孩子随亲戚去北京卖菜，出去两年后，家里人想让她们回来，因为她们已到了该找婆家的年龄。但她们不想回来，家里派人生拖硬拉将她们弄回来之后，她们又不辞而别回到北京。看来她们宁愿起早贪黑作个“菜贩子”也不愿在西村当个“好孩子”。

    杜某，女，18岁，高中毕业，西村小学代课教师。去年经媒人介绍，与邻村一男青年定婚，两人只见过一次面。她执教的班级有学生82人，每天上5节课(上午3节，下午2节，工资却只有50元)，加上村里的补助20多元和奖金20元 ，每月收入不足百元。而且代课老师是临时性的，随时有被民办教师取代的可能。她很想到外面打工，看看外面的世界。但母亲坚决反对。杜某的母亲说∶“外面很乱，现在社会上好人少了，坏人多了! 俺姐姐家有个女儿，到外面打工，结果被坏人拐卖了。你看电视上，这种事儿不断。”杜某的弟弟明年高中毕业，杜某的母亲认为如果儿子明年考不上(大学)，可考虑让他出外打工。希望他外出“开开眼界”，出去“闯闯”。可见她对男孩子和女孩子的态度大不一样。

    还有一个原因，即男女所受的压力(特别是婚姻方面的压力)不同。传统上人们认为结婚的大部分费用，诸如盖房子、订婚钱、结婚用品等，应由男方负责，而女方嫁妆的多寡可视情况而定。而单纯靠几亩地是无法完成这一任的，因为农业收入如果扣除一切费用，每亩至多能挣1000来元，况且这种收入也不是固定的。所以许多男青年外出打工挣钱是为了“娶媳妇”。而对女孩子来说，父母家往往认为让女儿在结婚之前给家里多干点活是应该之事。

    第三，长期、远途打工者少，短期、短途打工者多。打工者少，这主要是是因为打工者仍是一种以农业为中心的劳动模式。他们需要在农忙时期回村干活，而农活随四季变化而有松有紧。短期、短途打工的好处是，可以在农忙季节回家帮助干活，一旦外边没有工作可做，就可以回家，等农忙时间一过就可以继续打工。还有重要的一点，远距离打工，存在着语言、生活习惯、气候等不同的问题，“文化冲突”比较大∶

    S.J.W，男，49岁，木匠，老打工者。家里原成分高，弟兄多，经济困难，1968年外出学木工，两年后出师，在西安、新疆等地打工，现在在开封县县城干木工活，每月纯收入六、七百元，运气好能弄到七、八百元。他认为在离家远的地方打工心里总感到不放心，虽然在远的地方待遇可能会好一些，但不利因素太多。近一点打工，可以帮助加里干农活，家 一有啥事，能马上回来。去南方打工不保险，因为南方人太精明，精不过他们，弄不好会受骗。邻村一个到海南岛打工的，不但没有挣到钱，反而被工厂老板监禁起来，好不容易才逃回来。在大城市里打工也有风险，城市人对农村人歧视很利害，有时干活不给钱。他曾在城里一建筑公司干活，累死累活干完了，工头挑毛病，把工资给扣了。所以选择了离家近的开封县打工。

    第四，存在着居住区上的差异。西村的生产组基本上是按居住区划分的。其中外出打工主要受人际关系的影响。村民们说“打工是一片儿一片儿的”，指的就是这种情况。某一片儿(居住区)有在外面打工的，会影响他家周围的人。打工需要有人介绍，有人带领。一个人挣了钱，别人会跟着学，回来会带更多的人出去。他首先带他最了解的、关系最密切的人，而许多情况下是他自己家族中的人或他的邻居。

            （三）讨论∶外出打工与青年“出路”问题

    西村外出打工绝大部分为青年。他们大都是初中毕业或高考落榜的高中生。这些人一般未婚，家庭负担轻，又有外出的冲动，自然成为劳动力流动的主体。人们在谈论外出打工时，常常同青年的人“出路”联系在一起。他们会说：“出去打工是孩子的一个出路”，或者指着自己刚高中毕业的孩子说：“上学不成(指考不上大学)，没出路，家里的地又不喽种(意即能种得过来)，还是出去挣点儿(钱)吧!”

    这里所谓的“出路”，主要是指脱离农业从事其他职业，可以解释为“出农业之路”。西村人并不认为所有到外面打工的人都是有了“出路”，只有那些长期在外，从事稳定的非农业工作的人才认为是有了“出路”。读书考大学(或中专)被认为是首选的“出路”。当孩子还在小学读书时，他们就常常受到这样的教育：“好好念书吧，将来有出路。”或者“好好上学吧，将来长大就不扩牛腿(干农业)了”，或者，以村中某个在外面工作的人为榜样说，“好好念书，将来像你××叔那样干大事”。但对于大多数孩子来说，这条出路是很困难的。大部分人中小学毕业就要在家干农业，高中毕业者不多，至于能上中专或大学的人就更少。除了考学，参军也是一条出路，但人数也不多。外出打工现象出现后，为青年人提供了一条新的出路。可见农村劳动力的流动是与青年人的出路问题联系在一起的。“出路”问题的背后是人们对从事农业的厌恶。人们普遍认为务农不是一条“出路”，是最“没出息”的职业。没有一个被调查者认为自己喜欢干农业。原因是存在着城市生活与农村生活的巨大反差∶农业收入低，长期以来农村处于受剥夺的地位。责任制以后他们的收入虽有所提高，但西村人均纯收入仍只有一千多元，这收入只相当于城市一个临时工一个月的工资，或一个城市菜贩卖一个月菜的收入。此外农村受教育和就业机会少，缺乏社会保障。而大众传媒不断把城市生活方式的信息传播到村落社会中来，引起了人们对城市生活的向往，使他们对生活在农村从事农业产生了一种深深的被剥夺感、落伍感和有卑感。所受的教育程度越高，这种苦恼越大。高中毕业生比初中毕业者更甚。解放前，人们从10来岁开始就开始学习技术性的农活，到十八、九岁，已基本掌握了所有技术，如扬场、放滚、摇耧、锄地、撒肥、犁地、使牲口、收割庄稼等。应当说当时农活比现在累，生活比现在艰苦，但那时的青年没有现在青年人“出路”问题的苦恼，原因是以前的青年文盲多，缺少对外界和城市生活的了解。

    西村受过一定教育的青年人有一种对“出路”问题的焦虑。他们处于一种矛盾之中∶一方面他们强烈希望脱离农业，到外面去“干大事儿”，过城市生活；但另一方面，他们又缺乏从事新职业的技能、必要素养和冒险精神，一旦接触外界，从事新的职业，他们会象前述例子那样感到巨大的不适应。这种冲突实际上是传统村落社会向现代社会转变、传统生活方式向现代生活方式转变在人们心理上的反映。

    那么如何解决“出路”问题呢?  我们认为应当从两方面着手解决这个问题。

    第一个方面，有组织地发展当地的劳务输出，使“打工”变为一种有组织、有序、稳定、质量高的劳务输出，为当地青年提供更多的“出路”。从目前来看，西村外出打工是出于自发的和无组织状态。政府应当加强这方面的引导。

    建议发展劳务输出是建立在下述三个判断基础上的：首先，该地区当前低效率、低收入的农业很难在短期内改变，因而在今后一个相当长的时期内该地区剩余劳动力的存在也是难以改变的；其次，这些剩余的劳动力(特别是青年)具有强烈的外出工作的冲动；第三，城市和国家基本建设的发展需要大量廉价的劳动力。大量进城农民为城市经济发展提供了所需的廉价劳动力，承担了城市地人愿干又必须有人干的各种脏活、累活、危险活。

    为此，政府应积极建立一种稳定的劳务输出市场和高效率、低成本的管理机制，使目前无序自发、低层次的劳动力流动变为有序的高层次的流动。当地已着手解决这一问题。调查者访问开封县劳动局了解到，县里从几年前开始重视这个问题， 建立了职业介绍所，提供就业信息，负责向外地输出劳务。但目前效率低，信息不多，效果不明显。

    劳务输出需要加强青年劳动力的技术培训和教育。农村中的劳动力大都是进入劳动年龄自然形成的，没有经过劳动技能方面的培训，素质普遍较差，这就造成了就业范围小的境况。根据调查，全国4.33亿农业劳动力中，文盲、半文盲和小学以下文化程度的就占50%，如此低下的劳动力素质，根本无法胜任城市和工业的现代化劳动，只能干一些城市劳动力不愿干的工作。西村大外出打工者大部分属于纯体力型打工和传统技能(如木匠等)型打工，现代技术知识型打工者极少(仅一例)，这种情况可能不同程度地也适合当地其他村落情况。单纯的体力劳动和传统机能型劳动者在市场上缺乏竞争力。政府应加强对他们的技术培训，让他们掌握新知识新技能，提高他们的竞争力。这种教育还不能够仅仅局限于学习技能，还应注意礼仪文明的教育，改变他们传统的观念、生活方式和心理模式，以适应现代产业对高素质劳动者的要求。

    第二个方面，发展适合本地特征的经济作物种植业工业、运输业、商业、服务业等以吸收剩余劳动力，尽量使打工本地化。这是解决问题的一个更为根本的办法。

    从西村的情况来看，我们认为劳动力的剩余是当地较粗放的传统农业的结果。这里的农业主要是粮食种植业。粮食种植业属于耕地密集型产业，这种产业占有耕地比重大，而在单位面各耕地上需要投入的劳动量又较少。据有关部门侧算， 1991年，6种粮食作物平均亩用工为14.2个，而棉花、油料、甘蔗、烤烟等作物平均亩用工分别为41.0、16.3、45.2、49.8个。 西村高附加值的种植业还不发达，用塑料大棚种蔬菜的只有一户。 从前年开始，村干部曾费了很大劲才劝动村民种梨树，现在梨树已挂果，农民尝到了甜头。这些经济作物可以 吸收更多的剩余劳动力。一些地区率先迈出了现代农业的步伐，大力发展以劳动密集型农业为主的专业生产，并在专业化生产的基础上大力发展农业产业一体化，通过农业产业一体化方式延伸农业产业链，发展农业产前、产后产业，有效地拓宽了农村劳动力的就业出路。以前西村因为交通不便，信息不通，影响了经济作物的种植。现在已统了公路和程控电话，应当说为发展技术型农业创造了条件。可以期待今后这种这种情况会有所改善。

    打工的当地化之所以对解决青年的人的出路问题具有根本意义，还基于下述一个判断，即我国现代化过程中的进城农民与世界各国现代化过程中的地城农民还不一样。中国城市面临的劳力过剩，大量下岗人员存在的实际情况不会很快改变。这决定了农村剩余劳动力就外出打工中将遇到很大的竞争。此外农村人完全溶入城市社会是有一定困难的。城市一方面需要廉价的劳动力，同时又始终把他们当作“外来人”。这些进城农民无法获得城市市民身份，无法取得城市户口，不能和城市职工同工同酬，不能享受城市居民的住房、医疗、就学等福利待遇等。这说明完全走通过城市膨胀、工业扩张、发展二、三产业创造大量非农就业机会来吸纳农业剩余劳动力的途径是有限度的。